Μια ανάγνωση της θεωρίας της ιδεολογίας του Αλτουσέρ

ΜΙΑ ΑΝΑΓΝΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΥ ΛΟΥΙ ΑΛΤΟΥΣΕΡ¹

του Ιάσονα Κούβδου

Το άρθρο Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους αποτελεί την πιο εκτενή εργασία του Αλτουσέρ πάνω στην θεωρία της ιδεολογίας. Αναφέρει ρητά την πρόθεσή του να οικοδομήσει μια θεωρία της ιδεολογίας καθώς θεωρεί ότι η ιδεολογία είναι ένα πεδίο για το οποίο μπορεί να υπάρξει επιστημονική γνώση. Το άρθρο γράφεται το 1969, τέσσερα χρόνια μετά τη θορυβώδη είσοδο του Αλτουσέρ στο πολιτικό-φιλοσοφικό προσκήνιο, η οποία από την αρχή της χαρακτηρίστηκε από μια ειδική αντίληψη για την ιδεολογία. Με το κείμενο του 1969, ο Αλτουσέρ προτίθεται να ξεκαθαρίσει λογαριασμούς με τις εκκρεμότητες που έχουν αφήσει οι προηγούμενες απόπειρες που είχε κάνει για οικοδόμηση μιας θεωρίας της ιδεολογίας.

1. Για την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής

Το άρθρο του Αλτουσέρ δεν ξεκινά από μια θεωρητική ανάλυση της ιδεολογίας αλλά αντίθετα από μια φαινομενολογική, αρχικά, αναγνώριση της ιδεολογίας όπως αυτή εμφανίζεται σε μια κοινωνία. Γι’ αυτό το άρθρο ξεκινά από το σημείο της αναπαραγωγής μιας κοινωνίας και ειδικά με τη ρήση του Μαρξ, ότι «αν ένας κοινωνικός σχηματισμός δεν αναπαράγει τους όρους της παραγωγής, επιτελώντας συγχρόνως την παραγωγική διαδικασία, δεν πρόκειται να επιζήσει ούτε για έναν χρόνο» (Αλτουσέρ 1983: 69). Ξεκινά από τα άμεσα εμπειρικά δεδομένα (που στην συνέχεια θα επικρίνει) για να φτάσει βήμα-βήμα στη θεωρητική αναπαράσταση του αντικειμένου του. Έτσι διατυπώνει τη διάκριση μεταξύ απλής και διευρυμένης αναπαραγωγής και προσπαθεί να αναλύσει την έννοια της αναπαραγωγής από άλλη οπτική: αναπαραγωγή των παραγωγικών δυνάμεων, και αναπαραγωγή των (κυρίαρχων) σχέσεων παραγωγής. Σταχυολογεί τα αναπαραγωγικά σχήματα του 2ου τόμου του Κεφαλαίου περί αναπαραγωγής των μέσων παραγωγής, διευρυμένης αναπαραγωγής κ.λπ., και δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες σε αυτό το σημείο.

Συνεχίζει αναφερόμενος στην αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης, η οποία, κατ’ αρχάς, διενεργείται έξω από την επιχείρηση (Αλτουσέρ 1983: 72). Ήδη εδώ κάνει μια πολύ σημαντική – και εν πολλοίς αμφιλεγόμενη – παραδοχή, λέγοντας ότι η αναπαραγωγή συντελείται κυρίως έξω από το εργοστάσιο. Παρ’ ότι και ο ίδιος το ανασκεύασε ένα χρόνο αργότερα στο Υστερόγραφο, λέγοντας ότι δεν πρέπει να υποτιμούμε την αναπαραγωγή εντός της παραγωγικής διαδικασίας, υπάρχουν απόψεις που υποστηρίζουν ότι η αναπαραγωγή συντελείται κυρίως εντός της παραγωγής.²

Δεν θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα αυτό το ζήτημα. Θα δεχτούμε ότι η αναπαραγωγή της παραγωγής συντελείται αν όχι κύρια, τουλάχιστον αναγκαστικά και έξω από την παραγωγή, εννοώντας ότι παρά την ενδεχόμενη κύρια σημασία της αναπαραγωγής εντός του εργοστασίου είναι αναπόδραστη επιλογή η αναπαραγωγή και εκτός του παραγωγικού μηχανισμού. Η παρατήρηση αυτή εδράζεται στην παραδοχή περί της φύσης του ανθρώπου ως εγγενώς ιδεολογικής ύπαρξης, μια έμβια κατάσταση στην οποία είναι αναγκαίες οι ιδεολογικές αναπαραστάσεις. Θα κρατήσουμε την παραδοχή της αναγκαστικής ιδεολογικής παράστασης της ανθρώπινης έμβιας οργάνωσης ως αξίωμα, γιατί δεν παύει να είναι ένα εμπειρικό δεδομένο.

Η αναπαραγωγή είναι κατά πρώτον φυσική, αλλά προφανώς από μόνη της δεν επαρκεί. Απαιτείται η ειδίκευση της εργατικής τάξης ανάλογα με τις απαιτήσεις του κοινωνικο-τεχνικού καταμερισμού της εργασίας. Αυτή η ειδίκευση δεν είναι μόνο τεχνική. Είναι κυρίως κοινωνική: η εργατική τάξη στο σχολείο διδάσκεται αφενός βασικές τεχνικές γνώσεις και αφετέρου «κανόνες ηθικής, επαγγελματικής συνείδησης και πολιτικής αγωγής, δηλαδή (…) κανόνες της τάξης πραγμάτων που έχει επιβληθεί από την ταξική κυριαρχία» (Αλτουσέρ 1983: 74). Η αναπαραγωγή της εργατικής τάξης απαιτεί «όχι μόνο την αναπαραγωγή της τεχνικής ειδίκευσής της, αλλά την αναπαραγωγή της υποταγής της στους κανόνες της καθεστηκυίας τάξης, δηλαδή την αναπαραγωγή της υποταγής στην κυρίαρχη ιδεολογία» (Αλτουσέρ 1983: 74). Η αναπαραγωγή της υποταγής στην κυρίαρχη ιδεολογία δεν αφορά μόνο τις υποτελείς τάξεις αλλά και τις κυρίαρχες, ώστε να εκτελούν «ευσυνείδητα» τα καθήκοντά τους, είτε είναι διευθυντές είτε διευθυνόμενοι.

Εδώ πρέπει να αναγνωρίσουμε «την έντονη παρουσία μιας νέας πραγματικότητας: της ιδεολογίας» (Αλτουσέρ 1983: 75). Ως τώρα ο Αλτουσέρ απλώς αναγνωρίζει κάτι που είναι εμφανές με πρώτη ματιά: η κύρια αποστολή του σχολείου δεν είναι να μάθει στα παιδιά κάτι τεχνικό αλλά να διδάξει κοινωνική συμπεριφορά. Αυτή η συμπεριφορά πρέπει να αναγνωριστεί ως ιδεολογία. Δεν λέει τι ακριβώς είναι η ιδεολογία, αλλά αφήνει να εννοηθεί ότι αυτά που μαθαίνει το παιδί είναι ιδεολογία, άρα πατάει σε μια εμπειρική εικόνα που έχει ο καθένας, ότι η ιδεολογία είναι ένα «σύστημα ιδεών» που έχει πάντα κάθε άνθρωπος.

Η μαρξική σύλληψη του «κοινωνικού Όλου» έναντι της εγελιανής έννοιας της «κοινωνικής Ολότητας» είναι επαναστατική επειδή εμπεριέχει αυτό που ο Αλτουσέρ αποκαλεί «δείκτη αποτελεσματικότητας» ως σχέση που έχει το κάθε «επίπεδο» ή «βαθμίδα» του κοινωνικού όλου με τα άλλα. Η τοπολογική μεταφορά του Μαρξ έδειχνε παραστατικά τον καθορισμό σε τελευταία ανάλυση των ανώτερων βαθμίδων από την βάση, η οποία είναι η οικονομία (η παραγωγή), αλλά και τη σχετική αυτονομία των ανώτερων βαθμίδων σε σχέση με τη βάση, δηλαδή την εν δυνάμει «ανάδραση» της υπερδομής στη βάση (επικαθορισμός της βάσης από την υπερδομή). Το πρόβλημα αυτής της μεταφοράς είναι, ακριβώς, το ότι είναι μεταφορά, παραμένει περιγραφική και πρέπει να αντικατασταθεί με μια περισσότερο διεισδυτική περιγραφή (Αλτουσέρ 1983: 77).

2. Για το κράτος

Το κράτος εκλαμβάνεται ως καταπιεστικός μηχανισμός και όχι ως ουδέτερος σχηματισμός τεχνικού τύπου. Επιτρέπει στην κυρίαρχη τάξη και στους συμμάχους της να εξασφαλίζουν την κυριαρχία τους πάνω στις υπόλοιπες τάξεις και κυρίως στην εργατική. Άρα είναι προπάντων ένας κατασταλτικός μηχανισμός ο οποίος θα επέμβει σε περίπτωση «κρίσης»: η αστυνομία, τα δικαστήρια, οι φυλακές, και βέβαια ο στρατός, ο οποίος είναι η κατασταλτική δύναμη αιχμής που θα χρησιμοποιηθεί «στα δύσκολα». Βασική λειτουργία του κράτους είναι η κατασταλτική (Αλτουσέρ 1983: 78). Στη συνέχεια ο Αλτουσέρ κάνει σύντομη αναφορά στο τι σημαίνει περιγραφική θεωρία και ακόμη πως κάτι πρέπει να προστεθεί στη θεωρία του κράτους για είναι πιο πλήρης ο ορισμός του. Η αναφορά στην έννοια της περιγραφικής θεωρίας δεν είναι ήσσονος σημασίας γιατί η αναγνώριση του ημιτελούς χαρακτήρα της είναι σημαντική απόρροια της συνολικής αντίληψης του Αλτουσέρ για την εμπειριστική θεώρηση των πραγμάτων.

Περνώντας ξανά στο κράτος, κάνει μια διάκριση μεταξύ αφενός της κρατικής εξουσίας, η οποία αφορά την κατάληψη και διατήρηση της πολιτικής εξουσίας, και ως τέτοια είναι ο αντικειμενικός σκοπός της πολιτικής πάλης των τάξεων, και αφετέρου του μηχανισμού του κράτους (Αλτουσέρ 1983: 81).

Μπορεί η κρατική εξουσία να περάσει σε άλλα χέρια, αλλά ο μηχανισμός του κράτους δεν αλλάζει τόσο εύκολα. Έτσι διαμορφώνεται το βασικό σχέδιο της εργατικής τάξης: να καταλάβει την κρατική εξουσία, να τη διακρίνει από τους μηχανισμούς του κράτους, να βάλει σε λειτουργία τον μηχανισμό του κράτους για τους αντικειμενικούς της σκοπούς, και να αντικαταστήσει τον μηχανισμό του αστικού κράτους με έναν άλλο, ο οποίος θα οδηγήσει τελικά στον μαρασμό κάθε κρατικής εξουσίας.

Όμως, αυτό που πρέπει να προστεθεί είναι άλλο (Αλτουσέρ 1983: 82­) γιατί η στρατηγική της εργατικής τάξης είναι σωστή όσον αφορά το κατασταλτικό μέρος του κράτους, αλλά αυτή του η λειτουργία δεν εξαντλεί την περιγραφή της μορφής του. Πρέπει να προστεθεί κάτι ακόμα στη θεωρητική αναπαράσταση του κράτους. Προσθέτει μάλιστα σε υποσημείωση ότι «ο μόνος ο οποίος είχε την “παράδοξη” ιδέα, πως το κράτος δεν εξαντλείται στον (καταπιεστικό) μηχανισμό του κράτους αλλά πως περιλαμβάνει, όπως έλεγε, έναν αριθμό θεσμών της “πολιτικής κοινωνίας”: την εκκλησία, τα συνδικάτα, τα σχολεία κ.λπ., ήταν ο Γκράμσι».³

Αυτό που λείπει από την – περιγραφική – θεωρία του κράτους είναι μια προσθήκη δίπλα στον καταπιεστικό μηχανισμό: η ύπαρξη των ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους (ΙΜΚ). Με αυτό εννοεί «ορισμένες πραγματικότητες, που εμφανίζονται στον άμεσο παρατηρητή με τη μορφή διακριτών και ειδικευμένων θεσμών» (Αλτουσέρ 1983: 83). Εδώ εισάγει την έννοια του Ιδεολογικού Μηχανισμού του Κράτους, έννοια που θα είναι χαρακτηριστική του έργου του Αλτουσέρ πάνω στην ιδεολογία και θα αποδειχτεί εξαιρετικά σημαντική. Δεν το επεξηγεί περισσότερο, πιάνει μια εμπειρική έννοια την οποία σιγά-σιγά θα διαμορφώσει κατά το δοκούν, αλλά για την ώρα παραθέτει έναν ενδεικτικό κατάλογο κάποιων ΙΜΚ ώστε να δημιουργήσει μια αδρή εικόνα του τι εννοεί, ακόμη και αν δεν έχει κάνει καμία ειδική ανάλυση ως τώρα: σχολικός, θρησκευτικός, οικογενειακός, συνδικαλιστικός, πολιτιστικός, πολιτικός, νομικός ΙΜΚ, ο ΙΜΚ των μέσων μαζικής ενημέρωσης κ.λπ. (Αλτουσέρ 1983: 83-84).

Κάνει την παρατήρηση ότι ενώ υπάρχει ένας σχετικά ενιαίος κατασταλτικός κρατικός μηχανισμός, υπάρχει πλειάδα ΙΜΚ, οι οποίοι είναι ενιαίοι. Ακόμη, ενώ το σύνολο του κατασταλτικού μηχανισμού ανήκει στο κράτος, οι ΙΜΚ ανήκουν κυρίως σε ιδιωτικούς φορείς. Εδώ θα πρέπει όμως να κάνουμε μια παρέκβαση και να δούμε ότι η διάκριση σε ιδιωτικό και δημόσιο τομέα είναι διάκριση του δικαίου της αστικής τάξης. Οι ΙΜΚ αναγνωρίζονται ως κρατικοί επειδή συνεπικουρούν στη βασική λειτουργία του κράτους, που είναι η αναπαραγωγική λειτουργία, δηλαδή η διαφύλαξη της ομαλότητας σε ενδεχόμενο κρίσης (Αλτουσέρ 1983: 84). Αναγνωρίζονται ως κρατικοί ειδωμένοι ως ενιαίο σύνολο και όχι ο κάθε ΙΜΚ μεμονωμένα.

Προχωρεί προσθέτοντας στοιχεία σε αυτό που ονόμασε απλά θεσμό: «ο καταπιεστικός μηχανισμός του κράτους “λειτουργεί με βία” ενώ οι ΙΜΚ “λειτουργούν με ιδεολογία”». Βέβαια, προσθέτει, ο κάθε μηχανισμός του κράτους λειτουργεί και με βία και με ιδεολογία, αλλά αυτό που τους διαφοροποιεί είναι το «ποσοστό συμμετοχής» αυτών των δύο στοιχείων. Ακόμα, «ο προσδιορισμός αυτής της “διπλής” λειτουργίας (…) επιτρέπει να εξυφαίνονται αδιάκοπα διακριτικότατες διασυνδέσεις (…) ανάμεσα στον ρόλο του κατασταλτικού μηχανισμού του κράτους και των ΙΜΚ» (Αλτουσέρ 1983: 85).

Συνεχίζει λέγοντας πως εφόσον οι ΙΜΚ «λειτουργούν με ιδεολογία», το στοιχείο που τους ενοποιεί είναι η ίδια η λειτουργία τους «στο μέτρο που η ιδεολογία, με την οποία λειτουργούν κατά κύριο λόγο, παρά τις αντιφάσεις της, είναι σχετικά ενιαία κάτω από την κυριαρχική ιδεολογία, που είναι η ιδεολογία των “κυρίαρχων τάξεων”». Εδώ προχωρεί σε μια θεμελιώδη διαπίστωση: «καμία κοινωνική τάξη δεν είναι σε θέση να διατηρηθεί στην πολιτική εξουσία αν δεν ασκεί συγχρόνως την ηγεμονία της μέσα στους ΙΜΚ» (Αλτουσέρ 1983: 86), και κάνει μια πολύ σημαντική παραδοχή: ότι υπάρχει μια κυρίαρχη ιδεολογία η οποία είναι η ιδεολογία των κυρίαρχων τάξεων. Ακόμη, αναγκαίο στοιχείο της κυριαρχίας μιας τάξης είναι η ιδεολογική της ηγεμονία, η ηγεμονία δηλαδή, με τους όρους που έχει χρησιμοποιήσει ως τώρα, εντός των ΙΜΚ.

Η αναγνώριση της ύπαρξης κυρίαρχης ιδεολογίας ορίζει μια νέα οντότητα που δεν είναι απλά ιδεολογία: είναι κυρίαρχη ιδεολογία. Και ακόμη, η νέα μορφή ιδεολογίας, η κυρίαρχη, έχει ειδικό ρόλο στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας: είναι η μορφή που παίρνει η ιδεολογική ηγεμονία ως ΙΜΚ.

Αυτή η ηγεμονία δεν μπορεί να ασκηθεί τόσο εύκολα μέσα στους ΙΜΚ, επειδή οι παλιές κυρίαρχες τάξεις πολλές φορές διατηρούν τη θέση τους εντός αυτών, «αλλά και επειδή οι εκμεταλλευόμενες τάξεις βρίσκουν εκεί τα μέσα και την ευκαιρία για να εκφραστούν, είτε χρησιμοποιώντας τις αντιφάσεις που υποβόσκουν μέσα στους ΙΜΚ, είτε καταλαμβάνοντας θέσεις μάχης εντός τους» (Αλτουσέρ 1983: 86-87). Εμπειρικά και πάλι ο Αλτουσέρ διαπιστώνει μια υπαρκτή μορφή ταξικής πάλης η οποία διεξάγεται γύρω από και εντός των ΙΜΚ – αν και δεν την κατονομάζει. Οι ΙΜΚ έχουν όπως όλες οι δομές εγγενείς αντιφάσεις, οι οποίες μπορούν να αξιοποιηθούν δίνοντας πολιτικά επιχειρήματα ενάντια σε κάποιον συγκεκριμένο ΙΜΚ, αλλά και εντός του κάθε ΙΜΚ είναι δυνατόν να δοθεί σύγκρουση εάν οι υποτελείς τάξεις καταλάβουν θέσεις μάχης εντός του.

Μετά από αυτά, ο φιλόσοφος επιστρέφει στο αρχικό ερώτημα που είχε θέσει: πώς εξασφαλίζεται η αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής;

Διευκρινίζει ότι οι σχέσεις παραγωγής κατ’ αρχήν αναπαράγονται από την υλική βάση της διαδικασίας παραγωγής και κυκλοφορίας των αγαθών, όπου βέβαια οι ιδεολογικές σχέσεις είναι άμεσα παρούσες. Αυτή η φράση αποτελεί την συμπύκνωση του τρόπου αναπαραγωγής. Καταθέτει τρεις θέσεις που συνοψίζουν την προσπάθειά του ως τώρα:

1. Όλοι οι μηχανισμοί του κράτους λειτουργούν και με βία και με ιδεολογία, και αυτό που τους διαφοροποιεί είναι το ποιο στοιχείο από τα δύο κυριαρχεί.

2. Ενώ ο κατασταλτικός μηχανισμός είναι σχετικά ενιαίος οι ΙΜΚ «είναι ποικίλοι, διακριτοί, σχετικά αυτόνομοι και επιρρεπείς στο να παρέχουν ένα αντικειμενικό πεδίο αντιφάσεων» (Αλτουσέρ 1983: 88).

3. Η ενότητα του κατασταλτικού μηχανισμού του κράτους εξασφαλίζεται με την ενιαία διοίκηση και συγκεντρωτική του οργάνωση, ενώ η ενότητα των ΙΜΚ εξασφαλίζεται «τις περισσότερες φορές με την επίδραση της κυρίαρχης ιδεολογίας της κυρίαρχης τάξης, αλλά μέσα σε μορφές συχνά αντιφατικές» (Αλτουσέρ 1983: 88-89).

Επομένως η αναπαραγωγή μπορεί να πάρει τη μορφή καταμερισμού: ο κατασταλτικός μηχανισμός εξασφαλίζει «δυναμικά (με φυσική ή άλλης μορφής βία) τους πολιτικούς όρους και προϋποθέσεις για την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής, που είναι, σε τελευταία ανάλυση, σχέσεις εκμετάλλευσης» ενώ οι ΙΜΚ «εξασφαλίζουν την αρμονία μέσω της κυρίαρχης ιδεολογίας» (Αλτουσέρ 1983: 89). Συνεχίζει περιγράφοντας την ιστορική εξέλιξη που ανέδειξε το σχολείο σε κυρίαρχο ΙΜΚ και εξάγει τέσσερα συμπεράσματα ειδικά για τους ΙΜΚ:

α. Όλοι οι ΙΜΚ τείνουν στο ίδιο αποτέλεσμα, στην αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής.

β. Ο κάθε ΙΜΚ, με τον δικό του τρόπο, επιδιώκει την ομαλή αναπαραγωγή «υποτάσσοντας» τα άτομα στην ιδεολογία του, εγχαράσσοντάς την σε κάθε άτομο. Παραθέτει μια ενδεικτική κατάσταση με την “ιδεολογία” κάποιων ΙΜΚ, π.χ. επισημαίνει ότι ο αθλητισμός ως θέαμα έχει μεγάλο ρόλο στην ανάπτυξη του εθνικισμού ή ότι «ο θρησκευτικός μηχανισμός, υπενθυμίζοντας στη λειτουργία, και στις άλλες μεγάλες τελετουργίες της γέννησης, του γάμου και του θανάτου πως ο άνθρωπος είναι μόνο στάχτη, εκτός αν ξέρει να αγαπάει τον πλησίον του, μέχρι που να στρέφει και “την αριστεράν παρειάν” σ’ εκείνον που τον χαστουκίζει στη δεξιά».

γ. Αναφέρει ότι ενώ υπάρχουν μικρές διαφορές μεταξύ των «ιδεολογιών» όλες υπακούουν σε μια ενιαία ιδεολογία, την ιδεολογία της κυρίαρχης τάξης.

δ. Αναγνωρίζει ως κυρίαρχο ΙΜΚ του καιρού μας τον σχολικό, ο οποίος αντικατέστησε την εκκλησία, καθώς «παίρνει τα παιδιά όλων των κοινωνικών τάξεων από το νηπιαγωγείο, και ήδη από εκεί, με παλιές και νεώτερες μεθόδους, αποτυπώνει μέσα τους, επί πολλά χρόνια, ακριβώς εκείνα τα χρόνια όπου το παιδί είναι περισσότερο “τρωτό”, παγιδευμένο όπως βρίσκεται ανάμεσα στην οικογένεια και το σχολείο, διάφορα “σαβουάρ φαιρ” ντυμένα με την κυρίαρχη ιδεολογία (…) ή την κυρίαρχη ιδεολογία καθαυτή» (Αλτουσέρ 1983: 93).

Η αναγνώριση του γεγονότος ότι η ιδεολογία για να «διαδοθεί» απαιτεί μηχανισμούς, δηλαδή υλικές και όχι θεωρητικές δομές, είναι ένα μεγάλο βήμα το οποίο θα αποδειχτεί κομβικό για τη συνολική θεωρία. Η υλικότητα των ιδεολογικών μηχανισμών επιτρέπει την εκκίνηση μιας απόπειρας μελέτης της ιδεολογίας και των ιδεολογιών χωρίς να χρησιμοποιεί συγκεχυμένες έννοιες όπως «ιδέα», «έμπνευση», αλλά στηριζόμενη σε κάτι χειροπιαστό. Το πώς θα αξιοποιηθεί αυτή η δυνατότητα θα φανεί στο δεύτερο μέρος του άρθρου, αλλά χωρίς την κατ’ αρχήν παραδοχή της ύπαρξης υλικών ιδεολογικών μηχανισμών ως αναγκαίας μορφής εμφάνισης των ιδεολογιών (και, όπως θα φανεί, ως μοναδικής) η θεωρία θα προχωρούσε πολύ πιο δύσκολα.

Ιδιαίτερα σημαντική είναι η απόδοση του κατηγορήματος κρατικοί στους ιδεολογικούς μηχανισμούς παράλληλα με την αναγνώριση ότι δεν υπάγονται σε κρατική διοίκηση αλλά θεωρούνται κρατικοί επειδή επιτελούν την ίδια εν γένει λειτουργία με το κράτος, δηλαδή τη διασφάλιση της ομαλής αναπαραγωγής ενός συστήματος με εγγενείς εντάσεις. Αυτό σημαίνει ότι απαιτείται κάτι που να ενοποιεί όλους τους ΙΜΚ, και αυτό, αφού δεν είναι μια υλική δομή, θα είναι μια ιδεολογική, και επομένως πρέπει να υπάρχει μια κυρίαρχη ιδεολογία. Αφού η ιδεολογία των ιδεολογικών μηχανισμών δεν είναι ουδέτερη αλλά εξυπηρετεί ταξικά συμφέροντα, δεν μπορεί να είναι «παλλαϊκή» ιδεολογία αλλά μόνο ταξική. Ακόμη περισσότερο, μια τάξη για να είναι κυρίαρχη πρέπει να ασκεί την ηγεμονία της στους ΙΜΚ, διαπίστωση καθαρά πολιτική. Επομένως θα υπάρχει και μια ηγεμονευόμενη ιδεολογία, μια ιδεολογία των κυριαρχούμενων τάξεων.

Αυτή η παρουσίαση προορίζεται να αποτελέσει το πρώτο μέρος μιας συνολικής θεωρίας για την ιδεολογία, η οποία πρέπει να αναμετρηθεί όχι μόνο με την φιλοσοφική-επιστημολογική οπτική της ιδεολογίας αλλά και με την πολιτική της σημασία.

Η επιλογή του Αλτουσέρ να ενώσει την πολιτική με τη θεωρητική αντίληψη προκαλεί τις εσωτερικές εντάσεις που εμφανίζονται στο συγκεκριμένο άρθρο και στο σύνολο του έργου του. Ήταν όμως μια αναπόφευκτη επιλογή: μπορεί η θεωρητική ανάλυση που είχε δώσει στην ιδεολογία να επαρκούσε για τις πρώτες απόπειρες πολιτικής παρέμβασης αλλά δεν ήταν πια αρκετή. Έπρεπε να ενωθεί η πολιτική έννοια με τη θεωρητική.

3. Για την ιδεολογία

Ο Αλτουσέρ αναφέρει ότι η κυρίαρχη αντίληψη εμφανίζει την ιδεολογία ως «σύστημα των ιδεών, των παραστάσεων που δεσπόζει στο πνεύμα ενός ανθρώπου ή μιας κοινωνικής ομάδας» και κατόπιν κατηγορεί τον Μαρξ ότι η θεωρία που προσπάθησε να οικοδομήσει για την ιδεολογία στην Γερμανική Ιδεολογία είναι τελικά μη μαρξιστική (Αλτουσέρ 1983: 96).

Το πρώτο του επιχείρημα είναι ότι η ιδεολογία δεν έχει ιστορία (Αλτουσέρ 1983: 96). Με αυτή τη θέση θέλει να δείξει ότι μπορεί να οικοδομήσει μια θεωρία για την εν γένει ιδεολογία, στην οποία αποδίδει συγκεκριμένη δομή για όλους τους τρόπους παραγωγής, ακόμη και τους αταξικούς. Ο Αλτουσέρ πάγια προσπαθούσε να οικοδομήσει μια υπερ- (και όχι αντι-) ιστορική θεωρία της ιδεολογίας, προφανώς επηρεασμένος όχι μόνο από την πολιτική του στόχευση (καθώς έψαχνε έναν τρόπο να ασκήσει θεμελιωμένη κριτική στα σοβιετικά καθεστώτα) αλλά και από τη θεωρητική κατασκευή του Μαρξ. Σε ένα κοινωνικό μοντέλο με επίπεδα τα οποία διέπονται από συγκεκριμένες μεταξύ τους σχέσεις αλληλοκαθορισμού οι οποίες δεν μεταβάλλονται ιστορικά (το οικονομικό επίπεδο πάντα καθορίζει σε τελευταία ανάλυση τα άλλα) δεν μπορεί ένα στοιχείο της «υπερδομής» να μην διέπεται από αντίστοιχους υπεριστορικούς καθορισμούς όσον αφορά τις σχέσεις του με τη βάση και τα άλλα στοιχεία του εποικοδομήματος. Διευκρινίζει ότι θα μιλήσει για την εν γένει ιδεολογία και όχι για τις συγκεκριμένες ιδεολογίες, οι οποίες έχουν μια δικιά τους ιστορία. Μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η ιστορία των συγκεκριμένων ιδεολογιών είναι ένα ειδικό αντικείμενο το οποίο θα εξεταστεί δικαιωματικά από τη θεωρία της ιστορίας και όχι από τη θεωρία της ιδεολογίας.

Παρότι και ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία υποστηρίζει ότι η ιδεολογία δεν έχει ιστορία, ο Αλτουσέρ τοποθετεί το ζήτημα από διαφορετική οπτική γωνία. Ο Μαρξ θεωρεί ότι η ιδεολογία «νοείται σαν καθαρή αυταπάτη, σαν όνειρο, δηλαδή μηδέν. Η ιδεολογία λοιπόν νοείται σαν φανταστική κατασκευή, της οποίας το θεωρητικό καθεστώς μοιάζει πολύ με το θεωρητικό καθεστώς του ονείρου στους πριν από τον Φρόυντ συγγραφείς (…) δηλαδή πλάσμα της φαντασίας, άκυρο αποτέλεσμα των επι-βιωμάτων της ημέρας που εμφανίζονται (…) σε πλήρη αταξία» (Αλτουσέρ 1983: 97).

Κατά τον Μαρξ δηλαδή η ιδεολογία εμφανίζεται να μην έχει ιστορία επειδή δεν έχει την δική της ιστορία. Η «ιστορία» της εκτυλίσσεται έξω από αυτήν, στην πραγματική ζωή των ατόμων-φορέων της, και επομένως η ιδεολογία δεν έχει ιστορία επειδή η ίδια είναι μια παράγωγη οντότητα χωρίς καμία δυνατότητα καθορισμού (συγκεκριμένα, επικαθορισμού) των αιτιών που την παρήγαγαν. Είναι ένα απλό «επι-βίωμα των βιωμάτων της ημέρας». Η ιδεολογία δεν έχει ιστορία γιατί τελικά είναι αποστερημένη υλικής υπόστασης, και άρα δεν μπορεί να έχει και κανέναν ειδικό του καθεστώτος της προσδιορισμό. Η ιδεολογία κατά τον Μαρξ είναι μόνο νοητικής φύσης, και εφόσον το νοητικό καθορίζεται πλήρως από το υλικό, η ιδεολογία με αυτή τη μορφή δεν μπορεί να έχει ιστορία. Το πρόβλημα είναι ότι αυτό δεν εξηγεί την υλική δραστικότητα της ιδεολογίας, την ισχύ της, κοινωνικά και πολιτικά.

Ο Αλτουσέρ με τον όρο ιδεολογία εννοεί κάτι διαφορετικό από αυτό που εννοεί ο Μαρξ. Δεν τον διορθώνει – οπότε εμφανίζεται μια αναπόφευκτη σύγχυση εννοιών – αλλά μετασχηματίζει την έννοια της ιδεολογίας σε μια προσπάθεια να της δώσει χαρακτηριστικά που θα είναι περισσότερο κοντινά στην πραγματικότητα. Ο Αλτουσέρ με τον όρο ιδεολογία εννοεί πλέον κάτι άλλο από αυτό που εννοεί ο Μαρξ, καθώς θεωρεί λίγη την έννοια της κατά Μαρξ ιδεολογίας, αφού κατά τον Μαρξ η ιδεολογία είναι μόνο μια αναπαράσταση του κόσμου στο ανθρώπινο μυαλό και τίποτα περισσότερο. Η διαφορά τοποθέτησης του Αλτουσέρ ως προς τον Μαρξ δεν είναι μια διαφορετική τοποθέτηση ως προς το ίδιο αντικείμενο, αλλά είναι μια διαφορετική τοποθέτηση αντίστοιχη με ένα νέο, διαφορετικό αντικείμενο από αυτό που αντιλαμβάνεται ο Μαρξ.

Η κριτική του Αλτουσέρ στο ότι η ιδεολογία δεν έχει ιστορία έρχεται σε αντιδιαστολή με τη δική του θέση μη-ιστορικότητας της ιδεολογίας. Η ιδεολογία κατά Αλτουσέρ δεν έχει ιστορία με αναλυτική έννοια, επειδή είναι ένα φαινόμενο που εμφανίζεται αείποτε στις ανθρώπινες κοινωνίες ενώ η κατά Μαρξ ιδεολογία δεν έχει ιστορία επειδή είναι μια φαντασιακή κατασκευή χωρίς υλική υπόσταση. Ενώ ο Μαρξ έχει χτίσει ένα θεωρητικό οικοδόμημα χωρίς ιστορία (βάση-εποικοδόμημα κ.λπ.), δηλαδή ένα οικοδόμημα το οποίο είναι εξ ορισμού αδύνατον να έχει ιστορία γιατί υπήρχε πάντα και πάνω σε αυτό δομούταν κάθε κοινωνία (χωρίς η ίδια να το κάνει συνειδητά ή να το καταλαβαίνει), για την ιδεολογία επιφύλασσε μια «άδικη» μεταχείριση – παρότι ήταν στοιχείο του οικοδομήματος που ο ίδιος είχε κατασκευάσει. Όπως το οικονομικό επίπεδο αναλύεται με βάση τους όρους τρόπος παραγωγής, τάξεις, υπερεργασία, κ.λπ., έτσι οφείλει να αναλυθεί και το «επίπεδο» της ιδεολογίας. Η ιδεολογία κατά τον Μαρξ δεν είναι όπως το υπόλοιπο οικοδόμημα, δεν είναι καν δομικό στοιχείο, είναι επιφαινόμενο των «υλικών» πρακτικών (δηλαδή των άμεσα ορατών ως υλικών πρακτικών), παράγωγο του ανθρώπινου μυαλού. Ο Αλτουσέρ της προσδίδει μια ειδική δομή η οποία υπάρχει πάντα, και πάνω σε αυτή τη δομή συγκροτούνται τα ιδεολογικά σύνολα, οι κυρίαρχες και κυριαρχούμενες ιδεολογίες. Γι’ αυτό και επικρίνει τη θέση του Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία ως μη μαρξιστική.

Η ιδεολογία δεν έχει τη δική της ιστορία και παραβάλλεται ρητά με την έννοια του ασυνειδήτου του Φρόυντ: «η ιδεολογία είναι αιώνια, όπως ακριβώς και το ασυνείδητο». Ο Αλτουσέρ πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα: θεωρεί πως η αιωνιότητα του ασυνειδήτου δεν είναι άσχετη με την αιωνιότητα της ιδεολογίας, οπότε ομολογεί έμμεσα μια βασική του επιρροή. Η τάση του Αλτουσέρ προς την οικοδόμηση μιας υπεριστορικής θεωρίας της ιδεολογίας πρέπει σε μεγάλο βαθμό να αποδοθεί στην έμπνευση από το έργο του Φρόυντ, χωρίς βεβαίως να ξεχνάμε τις πολιτικές αφορμές.

Η υπεριστορικότητα αυτή επιτρέπει τη μελέτη της εν γένει ιδεολογίας, αλλά για να μην φτάσει στα άκρα και κατηγορηθεί γι’ αυτό (ας μην ξεχνάμε το πολιτικό κλίμα της περιόδου που έγραφε) δηλώνει ότι θα περιορίσει τη μελέτη του σε ταξικές κοινωνίες.

3.1. Στοιχειοθέτηση θέσεων για την ιδεολογία

3.1.1. «Η ιδεολογία αναπαριστά τη φανταστική σχέση του ατόμου με τις πραγματικές συνθήκες ύπαρξής του»

Κατά τον Αλτουσέρ η ιδεολογία είναι μια οντότητα η οποία έχει και φανταστική υπόσταση. Λαμβάνει δηλαδή ως δεδομένο τον ορισμό των Καμπανύς και ντε Τρασύ ότι η ιδεολογία είναι ιδέες, αφήνει μια παρακαταθήκη ότι θα τον αλλάξει αργότερα και εισέρχεται κατευθείαν στη μορφή που παίρνει η ιδεολογία: δηλώνει πως εάν μια σχέση (σχέση μεταξύ ανθρώπων, στοιχείων, ανθρώπων με αντικείμενα κ.λπ.) αναπαρίσταται στην ιδεολογία τότε είναι πάντα φανταστική, δηλαδή η ιδεολογία είναι μια μετατόπιση της πραγματικότητας στο φανταστικό (Αλτουσέρ 1983: 100) και εστιάζει στις ως τότε ερμηνείες αυτής της πάγια παρατηρούμενης μετατόπισης:

Η πρώτη ερμηνεία για αυτή τη φανταστική μετατόπιση ήταν τα Ωραία Ψεύδη, ότι η ιδεολογία είναι φταίξιμο κυρίως των παπάδων, συνεπικουρούμενων από τους βασιλιάδες, οι οποίοι ήθελαν να κυριαρχούν τον κόσμο και γι’ αυτό έφτιαξαν μόνοι τους αυτές τις απάτες, ενώ οι ίδιοι προφανώς γνώριζαν την αλήθεια, αφού έπρεπε να στηριχθούν κάπου για να κατασκευάσουν ψέματα.

Η δεύτερη είναι η εξήγηση που δίνει ο νεαρός Μαρξ, ότι δηλαδή γι` αυτή την φανταστική μετατόπιση ευθύνεται η αλλοτριωτική εργασία: «αιτία είναι η αλλοτρίωση που δεσπόζει στις ίδιες τις συνθήκες ζωής των ατόμων. (…) Οι άνθρωποι κατασκευάζουν μιαν αλλοτριωμένη (=φανταστική) παράσταση των συνθηκών ύπαρξής τους, γιατί αλλοτριωτικές είναι αυτές καθαυτές οι συνθήκες ύπαρξης» (Αλτουσέρ 1983: 101), δηλαδή αντιλαμβάνονται αυτό ακριβώς που βιώνουν, ενώ το ίδιο το βίωμα είναι αλλοτριωμένο και αλλοτριωτικό.

Η κριτική που ασκεί σε αυτές τις θέσεις, είναι ότι «δέχονται κατά γράμμα τη θέση την οποία προϋποθέτουν», ότι δηλαδή αυτό που επάγεται ως ιδεολογία είναι ακριβώς οι συνθήκες ύπαρξης των ανθρώπων. Στην πρώτη περίπτωση αυτοί που έχουν πλήρη επίγνωση της πραγματικότητας είναι οι παπάδες και οι βασιλιάδες, και ο λαός είναι ανόητος και πιστεύει ό,τι τον διδάξουν. Στη δεύτερη περίπτωση όλοι έχουν πλήρη και καθαρή εικόνα της πραγματικότητάς τους, επειδή όμως αυτή η πραγματικότητα είναι αλλοτριωμένη, η ιδεολογική της αναπαράσταση είναι και αυτή αντίστοιχα αλλοτριωμένη.

Και οι δύο απόψεις θεωρούν ότι η πραγματικότητα αντανακλάται πλήρως και με ακρίβεια σε μια ιδεολογία, ότι η δομή της πραγματικότητας είναι διάφανη, και ο μόνος λόγος για τη μη καθαρή εικόνα της ιδεολογίας αποδίδεται στη φύση της πραγματικότητας, η οποία είναι αλλοιωμένη και όχι κρυμμένη. Η διαφορά είναι μεγάλη, γιατί στην πρώτη περίπτωση υπάρχει πλήρης έξοδος από την ιδεολογία: εάν η φύση δεν αλλοιώνεται (κυρίως από την ταξική πάλη) τότε θα έχουμε διάφανη ιδεολογία, δηλαδή θα καταργηθεί η ιδεολογία ως κοινωνική στιγμή. Εδώ ο Αλτουσέρ παίρνει (χωρίς να το λέει ρητά) τη θέση που είχε υποστηρίξει παλαιότερα, σε ένα κείμενο του 1965 (Althusser 1990). Η πραγματικότητα, ακόμη και σε μια αταξική κοινωνία, δεν αντανακλάται άμεσα σε μια ιδεολογική αναπαράσταση επειδή είναι η ίδια εγγενώς αδιαφανής και όχι επειδή είναι τώρα αλλοτριωμένη – και που ίσως αργότερα ξεδιαλυθεί η μορφή της.

Η αδιαφάνεια αυτή οφείλεται στην ενύπαρξη δομής σε κάθε μορφή έκφανσης του ανθρώπινου, φυσικού και κοινωνικού κόσμου, η οποία εμφανίζεται ακριβώς μόνο ως ενυπάρχουσα στα αποτελέσματά της και ποτέ αυθύπαρκτα, οπότε η ιδεολογία εμφανίζεται αναγκαστικά ως η μετατοπισμένη φανταστική αναπαράσταση αυτής της δομής, αφού αυτή δεν μπορεί να αναγνωριστεί παρά μόνο με επιστημονική μελέτη. Η δομή είναι διαφανής μόνον εν μέρει. Η ιδεολογία επομένως, ως φανταστική αναπαράσταση, εμφανίζεται πάντα παραμορφωμένη, ακόμη και εάν κανείς δεν επέμβει σκόπιμα για να την παραμορφώσει. Είναι το αποτέλεσμα της εμπειριστικής και άμεσης θέασης της πραγματικότητας, αλλά ως οπτική δεν είναι μια λάθος επιλογή, είναι η αναπόδραστη πραγματικότητα. Αν την δεχτούμε έτσι, το ερώτημα αλλάζει μορφή.

Η ιδεολογία συνιστά αναγνώριση, λόγω της μερικής διαφάνειας των δομών, αλλά και παραγνώριση, λόγω της εγγενούς μερικής αδιαφάνειας που παρουσιάζει, κατά κύριο λόγο, η ύπαρξη δομής. Και ο Αλτουσέρ διατυπώνει το σωστό, πλέον, ερώτημα: αφού η παραμόρφωση υπάρχει αείποτε, για ποιον λόγο γίνεται αναγκαστικά φανταστική; Ή αλλιώς, γιατί γίνεται φανταστική (μη κατανοητή ως ιδεολογική) η φαντασιακή παραμόρφωση; Για ποιον λόγο δεν καταλαβαίνουν οι άνθρωποι ότι η εικόνα που έχουν για τον κόσμο είναι μετατοπισμένη, δεδομένου ότι είναι πάντα μετατοπισμένη; Αφού η διερεύνηση της καθαυτό μετατόπισης είναι αντικείμενο της επιστήμης, η θεωρία της ιδεολογίας θα μελετήσει την παραγνώριση της παραγνώρισης, τη φύση της ιδεολογίας ως ειδικής δομής. Αναρωτιέται ποιος είναι αυτός ο ειδικός χαρακτήρας του φανταστικού, και θα φτάσει μέχρι το σημείο να μιλήσει για την κυρίαρχη ιδεολογία, ως ειδική περίπτωση της εν γένει ιδεολογίας. Δεν θα απαντήσει τώρα το ερώτημα που θέτει, αλλά θα μελετήσει την ιδεολογία από άλλη οπτική ώστε να φτάσει από άλλο δρόμο στην απάντηση.

3.1.2. Η ιδεολογία έχει υλική υπόσταση

Το πρώτο επιχείρημα είναι ότι «η θέση αυτή παρουσιάζεται με τη μορφή μιας κατάφασης, δεν αποδεικνύεται [οπότε ας] αντιμετωπιστεί στο όνομα του υλισμού με κάποια συγκατάβαση» (Αλτουσέρ 1983: 103). Αυτός είναι ο μόνος τρόπος να αναλυθεί η φύση της ιδεολογίας, σε πλήρη συμφωνία με «αυτό που άμεσα και εμπειρικά φανερώνεται, από οποιαδήποτε λίγο έστω σοβαρή ανάλυση μιας ιδεολογίας» (Αλτουσέρ 1983: 103). Εδώ η ανάλυση έχει ανάγκη, αφού πρέπει να είναι με κάποιον τρόπο υλική, την έννοια των ΙΜΚ: «ο κάθε ΙΜΚ είναι η πραγμάτωση μιας ιδεολογίας [και αντίστοιχα] μια ιδεολογία υπάρχει πάντα υλοποιημένη σε έναν μηχανισμό και στην πρακτική του ή τις διάφορες μορφές πρακτικής. Η ύπαρξη αυτή είναι υλική».⁴

Μας προτρέπει να δούμε «τι συμβαίνει με το “άτομο” που ζει “εν ιδεολογία”, δηλαδή μέσα σε μια καθορισμένη παράσταση του κόσμου» (Αλτουσέρ 1983: 103). Η φανταστική παραμόρφωση εξαρτάται από την επίσης φανταστική σχέση του ατόμου με τις συνθήκες ύπαρξής του. Άρα και η φανταστική σχέση είναι προικισμένη με υλική υπόσταση. Η πίστη του ατόμου σε κάποιες «αξίες» απορρέει από κάποιες «ιδέες» του ατόμου – αυτό που ονομάζει ιδεολογική παράσταση της ιδεολογίας – τις οποίες το ίδιο θεωρεί ότι τις διάλεξε ελεύθερα και συνειδητά. Όλη του η πρακτική καθορίζεται από αυτές τις ιδέες, π.χ. αν πιστεύει στο Θεό θα πηγαίνει στην εκκλησία, θα νηστεύει κ.λπ. Αν η ιδεολογική παράσταση της ιδεολογίας είναι διαφορετική από αυτό που ακολουθεί το κάθε άτομο, τότε θα πρέπει να αλλάξει είτε η πρακτική που ακολουθείται είτε η ιδεολογία της ιδεολογίας, ώστε να συμφωνούν μεταξύ τους, αλλιώς «δεν θα είναι σωστό» (Αλτουσέρ 1983: 104). Άρα η ιδεολογία της ιδεολογίας αναγνωρίζει ότι οι ιδέες ενός ανθρώπου θα πρέπει να ενυπάρχουν στις πράξεις του.

Από πού προέρχονται όμως οι «ιδέες»; Ο Αλτουσέρ συνεχίζει λέγοντας ότι δεν υπάρχουν μεμονωμένες πράξεις παρά μόνο πράξεις ενσωματωμένες σε μορφές πρακτικής. «Και θα παρατηρήσουμε ότι αυτές οι μορφές πρακτικής ρυθμίζονται από κάποιο τυπικό, χάρη στο οποίο κάθε πρακτική μεταγράφεται στην υλική ύπαρξη ενός ιδεολογικού μηχανισμού – έστω σε ένα πολύ μικρό μέρος του» (Αλτουσέρ 1983: 105). Με την εισαγωγή της έννοιας τυπικό ολοκληρώνει την έννοια του ιδεολογικού μηχανισμού. Ως τυπικό εννοεί μια σταθερά οργανωμένη συνάρθρωση πρακτικών. Δεν είναι απλά ένας μηχανισμός που «διδάσκει» τις ιδεολογίες αλλά πολύ περισσότερο ο κάθε ΙΜΚ είναι μια συγκεκριμένη ιδεολογία. Δεν υπάρχει ξεχωριστά από την ιδεολογία (του), είναι η υλική μορφή της ιδεολογίας του αλλά και αντίστροφα η ιδεολογία (του) δεν υπάρχει από μόνη της. Ο αντίστοιχος ΙΜΚ την ενσωματώνει αλλά η ιδεολογία υπάρχει μόνο υπό την προϋπόθεση να αποκτήσει υλική υπόσταση, δηλαδή τη μορφή ενός ΙΜΚ, έστω και ενός πολύ μικρού μέρους του. Αφού ο κάθε ΙΜΚ δεν υπάρχει για να διδάσκει μια ιδεολογία αλλά ο ίδιος είναι μια ιδεολογία, δεν υπάρχει κάποιο υποκείμενο που επιλέγει να διαδώσει μια ιδεολογία, ακόμη και αν αυτό το υποκείμενο είναι μια τάξη. Η ιδεολογία υπάρχει και διαδίδεται από μόνη της αποκτώντας δική της δυναμική (χρονικής) εξέλιξης.

Οι «ιδέες» επομένως δεν έρχονται από «μόνες τους». Οι «ιδέες», η ιδεολογία της ιδεολογίας θα μπορούσαμε να πούμε, προέρχονται από τις πρακτικές στις οποίες εμπλέκεται το κάθε άτομο. Η κάθε πρακτική παράγει την αντίστοιχή της ιδεολογία. Ο Αλτουσέρ κάνει μια ταύτιση: η πρακτική και η ιδεολογία είναι δύο μέρη της ίδιας οντότητας από την στιγμή που η ιδεολογία υπάρχει, δηλαδή από την στιγμή που έχει αποκτήσει μορφή. Για αυτή την ταυτολογία προκρίθηκε ο όρος πρακτική αφού είναι και η κυρίαρχη όψη του διπόλου. Η έννοια ιδεολογική πρακτική (όπως και η έννοια πρακτική ιδεολογία) είναι ταυτολογική στο έργο του Αλτουσέρ, και έχει νόημα μόνο όταν αναφέρεται στην ιδεολογική σύγκρουση, πάντα επί κάποιας ιδεολογίας, κυρίαρχης ή κυριαρχούμενης – όπου ειδικά για αυτή την περίπτωση θα προκρίναμε τον όρο ειδικώς ιδεολογική πρακτική.

Ο Αλτουσέρ γράφει χαρακτηριστικά: «Λέμε λοιπόν, για να πάρουμε ένα μόνο υποκείμενο (το τάδε άτομο), ότι η ύπαρξη των ιδεών της πίστης του είναι υλική, μια και οι ιδέες αυτές είναι υλικές πράξεις, ενσωματωμένες σε υλικές μορφές πρακτικής, ρυθμισμένες από ένα επίσης υλικό τυπικό, προσδιορισμένο από τον υλικό ιδεολογικό μηχανισμό απ’ όπου απορρέουν οι ιδέες του δοσμένου υποκειμένου».⁵ Είναι ένα εξαιρετικά μεστό σημείο του άρθρου, καθώς εδώ φαίνεται ρητά η ταύτιση ιδεολογίας και πρακτικής. Απορρίπτει την καθεστηκυία εικόνα της ιδεολογίας ως συνόλου ιδεών και αποδίδει την ύπαρξή τους όχι σε κάποια αφηρημένη, άγνωστη ως τώρα, ικανότητα των ανθρώπων να παράγουν ιδέες, αλλά στο ότι απορρέουν από έναν υλικό ιδεολογικό μηχανισμό, ρυθμίζονται από ένα υλικό τυπικό που προσδιορίζεται από τον υλικό μηχανισμό. Με μια κίνηση ερμηνεύει μάλιστα και το παρατηρημένο φαινόμενο τα περισσότερα άτομα να έχουν τις ίδιες ιδέες και αντιλήψεις. Οι ιδέες είναι πράξεις και είναι ρυθμισμένες από ένα υλικά προσδιορισμένο τυπικό. Αυτό που μένει να διερευνηθεί είναι το πώς οικοδομούνται οι ΙΜΚ, αλλά από την στιγμή που υπάρχουν, η ιδεολογία διαμορφώνεται με την ένταξη σε αυτούς. Δεν υπάρχει τίποτα υπερβατικό σε αυτό το σχήμα.

Το μόνο πρόβλημα που εμφανίζεται με αυτές τις διατυπώσεις είναι πως εάν παρανοηθούν μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι οι ΙΜΚ ρυθμίζουν με απόλυτο τρόπο τις ιδεολογικές αναπαραστάσεις του κάθε ατόμου, ότι όλοι όσοι υπόκεινται στην λειτουργία των ΙΜΚ θα διαμορφώσουν τις ίδιες ακριβώς ιδέες. Είναι σημαντική η χρήση της λέξης ρύθμιση. Η ιδεολογία δεν αποτυπώνεται αλλά ρυθμίζεται, δηλαδή διαμορφώνεται σε αδρές γραμμές. Εάν λάβουμε υπόψη ότι υπάρχει ένα ολόκληρο πλέγμα ΙΜΚ,⁶ μπορούμε να αναγνωρίσουμε ότι είναι δυνατόν να εντοπιστούν μικρές διαφορές λόγου μεταξύ των ΙΜΚ, οι οποίες οδηγούν στην εν δυνάμει αμφισβήτηση του ιδεολογικού λόγου. Ακόμη, το υπαρκτό πλέγμα των ΙΜΚ δεν είναι αναγώγιμο σε μια κυρίαρχη αντίφαση, οπότε οφείλουμε να θεωρήσουμε ως δομική την ύπαρξη πολλών ΙΜΚ⁷.

3.1.3. Δεν υπάρχει πρακτική παρά δια της ιδεολογίας και υπό την κυριαρχία της

Οφείλουμε να αναμετρηθούμε με το ερώτημα της διάρρηξης της ιδεολογίας, καθώς είναι ακριβώς αυτό το σημείο (και η παρανόηση που το συνοδεύει) που παράγει την κριτική στη θεωρία, ότι δεν περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο η ιδεολογία μεταβάλλεται. Θα δεχτούμε ότι η διάρρηξη του ιδεολογικού συνεχούς δεν έχει να κάνει με μια θεωρητική τομή τύπου «Εύρηκα!», αλλά έχει άμεση σχέση με τις πρακτικές. Αν θέλουμε να παραμείνουμε εντός ενός μάλλον υψηλού επιπέδου αφαίρεσης, μπορούμε να δεχτούμε ότι η διάρρηξη της ιδεολογίας είναι η ενσωμάτωση μιας πρακτικής σε ένα συγκεκριμένο τυπικό το οποίο καταστατικά δεν την περιλαμβάνει. Η ενσωμάτωση της διαφορετικής πρακτικής σε ένα συγκεκριμένο τυπικό είναι η πράξη της διάρρηξης της ιδεολογίας και της ανάδειξης νέων θεωρητικών και πρακτικών οριζόντων, η οποία συνήθως παίρνει τη μορφή της θεωρητικής δημιουργίας. Εντός της προβληματικής του Αλτουσέρ δεν έχει σημασία η διάκριση μεταξύ πράξεων και ιδεολογιών. Το διευκρινίζουμε επειδή η κυρίαρχη ιδεολογία της «έμπνευσης» θεωρεί ότι μια νέα ιδέα έρχεται στο μυαλό ενός ατόμου και αυτό είναι το σπάσιμο του ιδεολογικού συνεχούς. Όχι: η νέα ιδέα, στη γλώσσα μας, είναι μια άλλη πρακτική, και μάλιστα θα φτάσουμε στο οριακό σημείο να θεωρήσουμε ότι είναι μια ήδη υπάρχουσα πρακτική.

Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι απλά αναπαράγονται παλιές ιδέες. Οι νέες σχέσεις μεταξύ των πρακτικών, μεταξύ πρακτικών που δεν θα έπρεπε να ανήκουν στο ίδιο τυπικό, οδηγούν σε νέα γνώση. Θα θεωρήσουμε δηλαδή ότι η νέα γνώση είναι νέα σχέση μεταξύ στοιχείων που έχουν αποκτήσει υπόσταση ως σχέσεις. Δεν υπονομεύουμε την πρακτική· κάθε άλλο, αφού κάθε σχέση που μελετάμε εδώ είναι υλική και καθορίζεται, σε τελευταία ανάλυση, από υλικές πρακτικές. Υπαινισσόμαστε μόνο ότι ειδικά η δημιουργία νέας γνώσης είναι σε τελευταία ανάλυση μια αναδιάταξη εννοιών, και άρα μια σχεσιακή θεωρητική εργασία.⁸

Η δομική ύπαρξη αντιφάσεων μεταξύ των ΙΜΚ, αντιφάσεων οι οποίες, επίσης δομικά, δεν ανάγονται η μία στην άλλη, είναι η αιτία που οδηγεί στη διάρρηξη της ιδεολογίας. Στη βάση μιας παρατηρούμενης αντίφασης μπορεί να ασκηθεί μια νέα πρακτική, δηλαδή μια νέα ιδεολογία, η οποία θα φέρει το συνολικό τυπικό σε μια νέα κατάσταση. Η νέα κατάσταση μπορεί να οδηγεί σε κάτι καλύτερο (περισσότερη γνώση, καλύτερες συνθήκες διαβίωσης κ.λπ.), αλλά μπορεί και όχι. Σε κάθε περίπτωση η αποτελεσματικότητα της ενσωμάτωσης μιας εκ πρώτης όψεως αταίριαστης πρακτικής σε ένα ξένο προς αυτή τυπικό μπορεί να κριθεί μόνο εκ των υστέρων, μόνο αφού ασκηθεί η νέα πρακτική.

Πρέπει επομένως να αναγνωρίσουμε ότι οι πρακτικές προηγούνται των τυπικών τους, καθώς και ακόμη περισσότερο ότι οι πρακτικές έχουν σχετική αυτονομία και αυτοτέλεια. Ένα τυπικό, κατά την έννοια της οργάνωσης ενός συνόλου πρακτικών, αποτελεί την υλική έκφραση μιας ιδεολογίας, τη μόνη δυνατή μορφή που μπορεί αυτή να πάρει. Το σύνολο αυτό είναι διαρρήξιμο ακριβώς επειδή κάθε πρακτική διατηρεί μια στοιχειώδη αυτοτέλεια, και επομένως εντός του κοινωνικού περιβάλλοντος μπορεί να αναπτύσσονται πρακτικές οι οποίες δεν συμβαδίζουν πάντα με την κυρίαρχη ιδεολογία. Η ανάπτυξη τέτοιων πρακτικών είναι μεταφορά άλλων πρακτικών σε άλλα τυπικά. Οι αντιφάσεις μεταξύ των ΙΜΚ εντοπίζονται λόγω δύο, κυρίως, αιτιών: αφενός λόγω της αλληλεπίδρασης των ανθρώπων με το φυσικό περιβάλλον, και αφετέρου λόγω της ταξικής αλληλεπίδρασης, δηλαδή της ταξικής εκμετάλλευσης.

Η διαπλοκή των ατόμων με το πραγματικό τους περιβάλλον οδηγεί σε νέους συνδυασμούς πρακτικών, στο ανακάτεμα των πρακτικών. Οι νέες πρακτικές, δηλαδή αυτές που δεν συμβαδίζουν με την κυρίαρχη ιδεολογία και άρα είναι οργανωμένες σε διαφορετικά υλικά τυπικά, υλοποιούνται χωρίς, αρχικά, να φαίνεται ότι έχουν σχέση με το υλικό τυπικό στο οποίο επιχειρείται να ενταχθούν. Η πρώτη ρωγμή στην ιδεολογία εμφανίζεται λόγω της πρωτοκαθεδρίας της κάθε πρακτικής έναντι του τυπικού, λόγω δηλαδή του γεγονότος ότι μια πρακτική μπορεί να έχει μια στοιχειώδη αυτοτέλεια. Το νέο που κομίζει μια πρακτική δεν είναι παρά η φαινομενική ασυμβατότητα της πρακτικής με το τυπικό στο οποίο επιχειρείται να ενταχθεί. Η απόπειρα αυτή δεν είναι πάντα επιτυχής – κατά κανόνα δεν είναι. Θα είναι μια πρακτική η οποία έρχεται σε μερική ρήξη με την κυρίαρχη ιδεολογία, αφού θα έχει εντοπιστεί μέσω υλικής αλληλεπίδρασης με τον κόσμο ένας νέος συνδυασμός πρακτικών.

Εάν εντοπιστεί μια αντίφαση εντός του πλέγματος των ΙΜΚ και αυτή απαντηθεί με κάποιον τρόπο με την εισαγωγή μιας ανένταχτης πρακτικής στο υπόψιν τυπικό, έχουμε ένα ρήγμα στην κυρίαρχη ιδεολογία. Οι αντιφάσεις αυτές είναι ακριβώς οι διάφορες μορφές «αλληλεπίδρασης» με τον υλικό κόσμο, η σύγκρουση ασύμβατων πρακτικών.

Τότε έχουμε τομές, ανάδειξη επιστημών αλλά και ανάδειξη αντικειμενικών ταξικών συμφερόντων. Γι’ αυτό και ήταν απαραίτητη η συνάντηση του εργατικού κινήματος με τους προοδευτικούς διανοούμενους για να διαρρηχθεί το ιδεολογικό συνεχές και να εμφανιστεί μια θεωρία που στηρίζει τους εργατικούς αγώνες. Μπορούμε να πούμε δηλαδή ότι όλη η ιστορία των επιστημολογικών επαναστάσεων αποτελεί επιλογές συνάρθρωσης φαινομενικά ασύνδετων μεταξύ τους πρακτικών. Είναι ένας συνδυασμός ασύμβατων στοιχείων, ο οποίος οδηγεί σε νέες μορφές και άρα σε νέες γνώσεις. Η φαινόμενη μη-συνδεσιμότητα στοιχείων τα οποία τελικά συνδέονται αποτελεσματικά είναι ακριβώς τα όρια της κυρίαρχης ιδεολογίας, και είναι ένα σημείο που δείχνει ανάγλυφα την αντικειμενική (και κατά οποιονδήποτε τρόπο μη υποκειμενική) φύση της ιδεολογίας.

Αποτελεί διακύβευμα αγώνων, τελικά ταξικών, το εάν θα διατηρηθεί, θα επεκταθεί από μια επιστήμη ή μια πολιτική παρέμβαση, ή θα επανασυγκαλυφθεί μια ρωγμή στην κυρίαρχη ιδεολογία. Από εκεί και μετά αναλαμβάνουν οι ΙΜΚ, οι επαγγελματίες διανοούμενοι κ.λπ. Τότε διεξάγεται η καθ’ αυτό ιδεολογική σύγκρουση. Το αποτέλεσμα δεν μπορεί να προδικαστεί, υπάρχει όμως κάτι βέβαιο: εάν αναπτυχθεί έστω και λίγο μια ρωγμή, δεν υπάρχει δρόμος επιστροφής. Πολλά μπορούν να λεχθούν, τελικά να γίνουν ιδεολογία, αλλά δεν μπορεί να εξαφανιστεί από την ιστορία αυτό το γεγονός.

Μπορούμε εδώ να απαντήσουμε το αρχαίο ερώτημα της ελευθερίας επιλογής: Αν δεχτούμε ότι η κάθε επιλογή είναι μια «ιδέα», και ότι και αυτή ρυθμίζεται από έναν ΙΜΚ, έπεται ότι ουσιαστικά δεν υπάρχει καμία ελευθερία επιλογής. Και όντως, αυτό που νοείται ως ελευθερία επιλογής δεν είναι παρά η πλήρως αστάθμητη συνάντηση αντιφάσεων εντός και μεταξύ των ΙΜΚ, συνάντηση η οποία οδηγεί σε επιλογές επικαθορισμένες από τα τυπικά των ιδεολογικών μηχανισμών. Οι «ελεύθερες επιλογές» είναι τόσες όσοι είναι και οι συνδυασμοί μεταξύ των εντοπισμένων αντιφάσεων των ΙΜΚ (οι οποίοι είναι πολλοί…), όχι όμως ρητά αλλά άρρητα, κατά τρόπο που ούτε το κάθε ανθρώπινο υποκείμενο αντιλαμβάνεται.

3.1.4. Δεν υπάρχει ιδεολογία παρά δια του υποκειμένου και για τα υποκείμενα

«Η κατηγορία του υποκειμένου είναι διαπλαστική κάθε ιδεολογίας στο βαθμό που κάθε ιδεολογία έχει ως λειτουργία να “διαπλάθει”, να “μετατρέπει” συγκεκριμένα άτομα σε υποκείμενα». Και προσθέτει κάτι πολύ σημαντικό: «Σε τούτο το παιχνίδι της διπλής διάπλασης υποστασιώνεται η λειτουργία κάθε ιδεολογίας, γιατί η ιδεολογία δεν είναι τίποτα άλλο από τις υλικές μορφές ύπαρξης και λειτουργίας της» (Αλτουσέρ 1983: 107, υπογράμμιση δική μου, Ι.Κ.). Κάθε ιδεολογία έχει μια ειδική λειτουργία, τη δημιουργία υποκειμένων, αλλά την ίδια στιγμή τα υποκείμενα συγκροτούν την κάθε ιδεολογία. Είναι μια διπλή σχέση, η οποία όπως δείχνει απαιτεί από την ιδεολογία αφενός να κατασκευάσει υποκείμενα, αφετέρου η ίδια απαιτεί να τα βρει έτοιμα. Αυτό που επιχειρείται εδώ είναι η δόμηση της έννοιας της συνείδησης με υλικό τρόπο, άρα η θεωρητική αποδόμηση της υπερβατικής έννοιας συνείδηση, αφού πλέον εννοείται ως νοητική λειτουργία η οποία υπακούει πάντα σε κάποιο υλικό τυπικό. Η συνείδηση δεν υπάρχει αόριστα, ως μια νοητική λειτουργία στηριγμένη σε άγνωστες νοητικές διαδικασίες, αλλά συγκεκριμενοποιείται, γίνεται μια υλική οντότητα. Πρέπει όμως να δοθεί έμφαση στην τελευταία φράση, στο ότι οι μορφές ύπαρξης της ιδεολογίας είναι υλικές και τίποτα άλλο, δηλαδή ότι αν η ιδεολογία πραγματικά υπάρχει, τότε υπάρχει υλικά και μόνο υλικά, όχι «θεωρητικά». Με αυτό τον τρόπο δηλώνει ξανά ότι η ιδεολογία δεν είναι γενικά και αόριστα ιδέες, οι οποίες σε μια νοητική μορφή δεν μπορούν να μελετηθούν αλλά, αντίθετα με την κυρίαρχη αντίληψη, η ιδεολογία είναι υλική.

Στη συνέχεια διατυπώνει το αξίωμα ότι «ο άνθρωπος είναι ζώο ιδεολογικό» (Αλτουσέρ 1983: 107). Λέμε αξίωμα και όχι θέση επειδή είναι μια μάλλον αυτo-επιβεβαιώσιμη αλήθεια. Είναι ένα δεδομένο το οποίο δεν μπορεί να αποδειχτεί και αποτελεί την αναγκαία επέκταση της θέσης ότι η ιδεολογία παρουσιάζει την πραγματικότητα πάντοτε μετατοπισμένη. Έχουμε ήδη δεχτεί ότι αυτό είναι το αξίωμα-βάση μιας θεωρίας της ιδεολογίας, το σημείο από το οποίο θα ξεκινήσει η προσπάθεια θεμελίωσής της. Η θεωρία οφείλει να αναγνωρίσει την ιδεολογία ως «το κόστος της ανθρωπινότητας», ως το αναγκαστικά υπαρκτό πεδίο το οποίο καθοδηγεί τις πράξεις του κάθε ατόμου. Η αναγκαστικά μετατοπισμένη αναπαράσταση της πραγματικότητας μπορεί να συναχθεί από τη μορφή του ιδεολογικού πεδίου, όπως θα δούμε στα συμπεράσματα. Η μορφή του όμως, η εγγενής αδιαφάνεια που το χαρακτηρίζει ως πεδίο είναι και αυτή μια δομή η οποία δεν εξηγείται σε υψηλότερη τάξη ανάλυσης. Ως συνέπεια όσων έχει ήδη πει για την ύπαρξη υποκειμένων, ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι ο επιστημονικός λόγος είναι λόγος εξ ορισμού χωρίς υποκείμενο. Αυτό είναι ένα σημείο υψηλής σημασίας για την ανάπτυξη μιας υλιστικής φιλοσοφίας των επιστημών.⁹

Συμπεραίνει ότι η κατηγορία του υποκειμένου προφανώς υπάρχει, και συνεχίζει λέγοντας ότι τελικά όλες οι ιδεολογικές αποφάνσεις είναι προφανείς, αυτονόητες. Οι χαρακτηρισμοί αυτοί αποτελούν σημεία αναγνώρισης του ιδεολογικού λόγου, ακριβώς επειδή πίσω από το «προφανές» κρύβεται συνήθως η εμπειριστική θέαση ενός φαινομένου, και άρα και της δομής που ενυπάρχει σε αυτό. Το γεγονός της εμφάνισης, της ενύπαρξης μιας δομής στα αποτελέσματά της ως ένα πάντοτε-ήδη προφανές φαινόμενο είναι χαρακτηριστικό της κάθε δομής και όχι της ιδεολογίας. Η ιδεολογία είναι το παράγωγο αυτού του φαινομένου. Αυτό που επισημαίνει εδώ είναι ειδικά η αδιαφάνεια της ίδιας της ιδεολογίας όσον αφορά τη δικιά της δομή, όπου η ύπαρξη των υποκειμένων φαίνεται εδώ να είναι και αυτή προφανής.

«Η αναγνώριση ότι είμαστε υποκείμενα και ότι λειτουργούμε με βάση [ένα] τελετουργικό τυπικό μας δίνει τη “συνείδηση” της αέναης (αιώνιας) πρακτικής ιδεολογικής αναγνώρισης, αλλά δεν μας δίνει τη γνώση της». Ως εδώ ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι έχει σκιαγραφήσει τον τρόπο λειτουργίας της ιδεολογίας, αλλά δεν θεωρεί ότι έχει μπει ακόμα στην επιστημονική γνώση της (και επαναλαμβάνει ότι επιστημονική γνώση είναι λόγος χωρίς υποκείμενο). Πρέπει να περάσει στον τρόπο με τον οποίο σχηματίζονται τα υποκείμενα για να δούμε για ποιoν λόγο η ιδεολογία είναι και η ίδια αδιαφανής, εκτός από το να παρουσιάζονται εντός αυτής αδιαφανείς οι δομές.

3.2. «Η ιδεολογία εγκαλεί τα συγκεκριμένα άτομα ως συγκεκριμένα υποκείμενα»

Η ιδεολογία δρα ή λειτουργεί με τέτοιο τρόπο που να στρατολογεί τα υποκείμενα, ή να μεταμορφώσει τα άτομα σε υποκείμενα. Αυτό το επιτυγχάνει με την πολύ συγκεκριμένη επιχείρηση που ονομάζεται έγκληση. Για να γίνει πιο σαφής η ανάλυση, μπορούμε να δεχτούμε από τώρα ότι η έγκληση δεν είναι παρά το κάλεσμα που απευθύνει η κοινωνία σε κάθε υποψήφιο μέλος της ώστε αυτό να ενταχθεί στους κόλπους της. Το παράδειγμα της «κλήσης στον δρόμο» φιλοδοξεί να καταστήσει την λειτουργία της έγκλησης πιο κατανοητή.

«Η άρνηση στην πράξη του ιδεολογικού χαρακτήρα της ιδεολογίας από την ίδια την ιδεολογία, αποτελεί μια από τις πρακτικές εμφανίσεις της. Η ιδεολογία δεν λέει ποτέ “είμαι ιδεολογική”» (Αλτουσέρ 1983: 111). Αφού η ιδεολογία δεν λέει ποτέ ότι είναι ιδεολογική, ή σαφέστερα, δεν λέει ποτέ ότι είναι ιδεολογία, δηλαδή μια θεωρητική κατασκευή η οποία δεν αποτυπώνει σωστά την πραγματικότητα, τότε η φανταστική μετατόπιση φαντάζει σωστή, δεν νοείται ως η φανταστική μετατόπιση μιας φανταστικής μετατόπισης. Οπότε μπορούμε να θυμηθούμε αυτά που έγραφε περί ρύθμισης της ιδεολογίας από τους ΙΜΚ και να αναγνωρίσουμε ότι η ιδεολογία εκτός από το να μην λέει ποτέ ότι είναι ιδεολογική επίσης δεν λέει ότι είναι υλική, επίκτητη από το περιβάλλον του κάθε ατόμου, ότι του δόθηκε από ένα υλικό τυπικό το οποίο ορίζει έναν ΙΜΚ. Αμέσως θα εξηγήσει με τη λειτουργία της έγκλησης στο παράδειγμα με τη θρησκευτική ιδεολογία και το γιατί παραγνωρίζεται η παραγνώριση της κάθε δομής. Θα φανεί ότι η εκμάθηση της κάθε ιδεολογίας, δηλαδή η εισαγωγή του κάθε ατόμου στον Νόμο του Πολιτισμού και η εμπέδωσή του καθόλη τη διάρκεια της ζωής του γίνεται με τρόπο άρρητο και υπόγειο (παρότι είναι απότομος), ούτως ώστε η ιδεολογία να δίνει την εντύπωση πως η ίδια δεν υπάρχει και όλα είναι αποτέλεσμα ελεύθερων επιλογών. Ελεύθερη επιλογή σημαίνει εδώ την ψευδαίσθηση ότι όλα όσα μαθαίνει ένας άνθρωπος είναι αποτέλεσμα δικών του επιλογών, ότι έχει δική του θέληση και με βάση αυτή δέχεται ή απορρίπτει κάθε ιδεολογία. Παρότι δηλαδή μια συγκεκριμένη ιδεολογία θα δηλώσει μέσω του θεωρητικού της μέρους πως οποιαδήποτε υλική πρακτική ακολουθεί ο κάθε οπαδός της είναι αποτέλεσμα δικής του επιλογής, αυτό που δεν λέει είναι πως ο καθένας διδάχθηκε (ρυθμίστηκε) να ακολουθεί ένα συγκεκριμένο υλικό τυπικό, θεωρητικό και πρακτικό. Εάν η κάθε ιδεολογία αποκρύπτει ένα μέρος της πραγματικότητας, τότε η εν γένει ιδεολογία, ως δομή η οποία ενυπάρχει στα αποτελέσματά της, ως το εν γένει αποτέλεσμα της έγκλησης, αποκρύπτει την ιδεολογική φύση των ιδεολογιών.

Ο Αλτουσέρ αναφέρεται σύντομα στην έννοια της αυτοκριτικής, η οποία, όπως γράφει, είναι σημαντικότατη για τον μαρξισμό-λενινισμό. Η αυτοκριτική είναι αναγκαία ως διαδικασία μόνο εάν αναγνωρίσει κανείς ότι βρίσκεται πάντα εντός του πεδίου της ιδεολογίας και επομένως ότι είναι αδύνατον να γνωρίζει από πριν το τι είναι ιδεολογικό και τι όχι. Η αυτοκριτική πρέπει να αναγνωριστεί ως διαδικασία αστάθμητου αποτελέσματος, μια διαδρομή μετασχηματισμού της υπάρχουσας – πολιτικής κατά κανόνα – προβληματικής η οποία μπορεί και να μην οδηγήσει πουθενά. Η αυτοκριτική δεν θα χρειαζόταν εάν υπήρχε κάποιο κριτήριο που να ξεχωρίζει κατά απόλυτο τρόπο το ιδεολογικό από το επιστημονικό. Η πεποίθηση ότι η ιδεολογία μπορεί να ξεπεραστεί είναι και αυτή ιδεολογική, γιατί ακριβώς (ανακαλύπτουμε τώρα ότι) η ιδεολογία δεν λέει ποτέ ότι είναι ιδεολογία, αλλά αντίθετα λέει ότι αυτή είναι η σωστή ως η μόνη δυνατή αντιμετώπιση της πραγματικότητας.

Στη συνέχεια υποστηρίζει ότι η ιδεολογία δεν εγκαλεί το υποκείμενο κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή αλλά αείποτε. Επομένως οδηγείται στην πρόταση ότι το κάθε άτομο είναι αείποτε υποκείμενο. Το κάθε άτομο εγκαλείται αείποτε άρα θεωρείται αείποτε υποκείμενο. Κάνοντας μια παρέκβαση σε μια προσπάθεια να πάρουμε θέση περί της δημιουργίας υποκειμένων, οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι το άτομο δεν είναι πάντα υποκείμενο, αλλά δομείται ως τέτοιο κατά την διάρκεια της παιδικής, κυρίως, ηλικίας, καθώς θεωρείται υποκείμενο και εγκαλείται ως τέτοιο. Το ζήτημα αυτό βέβαια δεν είναι τόσο σημαντικό γιατί η θεωρία δεν προτίθεται να δώσει βάρος στον τρόπο ένταξης ενός ατόμου στην ιδεολογία, αλλά πολύ περισσότερο στην ίδια την ιδεολογία.

Κατόπιν παραθέτει ένα παράδειγμα για ένα παιδί που πρόκειται να γεννηθεί: προτού έρθει στον κόσμο η οικογένεια έχει ήδη αποφασίσει τι όνομα θα του δώσει (ανδρικό ή γυναικείο), ότι το παιδί θα πρέπει να «γίνει» αγόρι ή κορίτσι. Είναι «περιττό να πούμε ότι αυτή η ιδεολογική οικογενειακή απεικόνιση είναι στη μοναδικότητά της, στερεότατα δομημένη. Σε αυτή την αδυσώπητη και λίγο πολύ “παθολογική” δομή (αν δεχτούμε ότι ο όρος έχει προσδιορίσιμο περιεχόμενο), το παλαιό-μελλοντικό υποκείμενο οφείλει να βρει τη θέση του: να “γίνει” υποκείμενο σεξουαλικό (αγόρι ή κορίτσι), όντας ήδη υποκείμενο» (Αλτουσέρ 1983: 112). Θεωρεί την οικογενειακή δομή παθολογική επειδή είναι αυτή που «φορτώνει» το παιδί με όλων των ειδών τις ψυχικές αντιφάσεις.

Με την ανάδειξη του γεγονότος της επιβολής της ιδεολογίας προτού καν γεννηθεί ένας άνθρωπος αποκαλύπτεται ότι η ιδεολογία είναι δομικό στοιχείο της κοινωνικής ανθρώπινης φύσης, ότι δεν νοείται ανθρώπινη φύση χωρίς ιδεολογία και επομένως η ιδεολογία δεν είναι «απόψεις» αλλά βίωμα. Ακόμη, με την επακόλουθη συνέπεια η οικογένεια να είναι ένας ιδεολογικός μηχανισμός φαίνεται ότι οι ΙΜΚ δεν επεμβαίνουν «από ένα σημείο και μετά» στη ζωή ενός ανθρώπου αλλά αποτελούν την μόνη δυνατή μορφή ύπαρξης της ιδεολογίας, η οποία υπάρχει ως προϋπόθεση της ανθρωπινότητας. Η «είσοδος» στην ιδεολογία επομένως γίνεται ασυνείδητα (με την έννοια της μη συνειδητοποίησης του γεγονότος αυτού). Η κάθε συγκεκριμένη ιδεολογία (συγκεκριμένη θεωρητική και πρακτική ιδεολογία) είναι ένα ήδη-έτοιμο, από πριν, συστηματοποιημένο θεωρητικό και υλικό τυπικό, μια ήδη-προγραμματισμένη σειρά ενεργειών και τρόπου σκέψης. Το τυπικό αυτό είναι προορισμένο για να εγχαραχθεί στο κάθε νέο μέλος μιας κοινωνίας.

3.3. Παράδειγμα: η θρησκευτική ιδεολογία του χριστιανισμού. Το Υποκείμενο

Ο Αλτουσέρ παραθέτει τις βασικές αρχές του χριστιανισμού, σε πρώτο πρόσωπο μάλιστα, καθώς θέλει να αναπαραστήσει τον τρόπο με τον οποίο η χριστιανική ιδεολογία αποκτά ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, το οποίο αργότερα θα ονομάσει Υποκείμενο, και μέσω αυτού αποκτά λόγο. Ο λόγος αυτός απευθύνεται σε κάθε άτομο ώστε να το μεταμορφώσει σε υποκείμενο ελεύθερο να υπακούει ή να μην υπακούει στην έγκληση της ιδεολογίας, εν προκειμένω στις βουλές του Κυρίου. Το άτομο αποσπά την αναγνώριση από τον Κύριο ότι κατέχει τη θέση που του όρισε στον κόσμο, μια μόνιμη διαμονή (Αλτουσέρ 1983: 113). Όλα αυτά τα λέει ως εδώ η ίδια η ιδεολογία του χριστιανισμού, δηλαδή το τυπικό του χριστιανισμού.

«Η πληθώρα των θρησκευτικών υποκειμένων υπάρχει μόνο με τον απαράβατο όρο ότι ταυτόχρονα υπάρχει ένα Άλλο Υποκείμενο». Δηλαδή η έγκληση του ατόμου ως υποκείμενο προϋποθέτει την «ύπαρξη» ενός άλλου Υποκειμένου, Μοναδικού και Κεντρικού, που στο όνομά του η (κάθε) ιδεολογία εγκαλεί τα άτομα ως υποκείμενα. Τα υποκείμενα τότε γίνονται «υποκείμενα δια του Υποκειμένου και υποταγμένα στο Υποκείμενο» (Αλτουσέρ 1983: 114). Το Υποκείμενο έχει τα βασικά γνωρίσματα του υποκειμένου, δηλαδή έχει δική του βούληση και είναι ελεύθερο να πράξει, ώστε να μπορεί να πείσει τα υποκείμενα ότι και αυτά έτσι πρέπει να γίνουν, ελεύθερα και αυτόβουλα, αλλά αποτελεί ένα ιδιαίτερο υποκείμενο, κεντρικό, ακριβώς επειδή λειτουργεί ως ο εγγυητής ότι όσα του αποδίδονται είναι αληθινά, ότι όλη η ιδεολογία που έχει οικοδομηθεί γύρω από αυτό είναι η μόνη δυνατή αλήθεια και όλοι θα πρέπει να την υπακούσουν. Το κεντρικό Υποκείμενο απορροφά την ερώτηση γιατί; (γιατί υπάρχει, γιατί με καλεί, γιατί λέει ό,τι λέει κ.λπ.) ως κενή νοήματος, αφού η εξήγηση αυτού του γιατί είναι υπόθεση που αφορά το Υποκείμενο και μόνο.

Το Υποκείμενο αποτελεί δηλαδή τη συμπύκνωση όλης της ιδεολογίας στην οποία αναφέρεται επειδή είναι ο εγγυητής των πάντων αλλά και αποτελεί προσωποποίηση της έγκλησης, δηλαδή αποτελεί μια συγκεκριμένη προσωποποίηση της κοινωνίας, αφού είναι η κοινωνία που εγκαλεί το άτομο να πάρει θέση απέναντί της. Άρα επιτέλους δηλώνει καθαρά τι ακριβώς είναι η έγκληση: είναι ένα κάλεσμα που απευθύνει η κοινωνία μέσω του προσώπου της (του Υποκειμένου) προς το κάθε άτομο ώστε το άτομο να ενταχθεί σε αυτήν. Το Υποκείμενο αποτελεί προσωποποίηση της κοινωνίας γιατί ακριβώς κάποιος πρέπει να απευθυνθεί προς το κάθε άτομο, και οφείλει να έχει τη μορφή αυτού που καλεί το άτομο να γίνει όμοιο προς το ίδιο: το Υποκείμενο έχει κατά κανόνα ανθρώπινη μορφή.

3.4. Η ολοκλήρωση της θεωρίας: Έγκληση και ΙΜΚ

«Η δομή κάθε ιδεολογίας (…) είναι διττά άυλη: κάθε ιδεολογία είναι κεντροθετημένη, και το Απόλυτο Υποκείμενο κατέχει τη μοναδική θέση του Κέντρου. Αφ’ ενός (…) μέσω της έγκλησης υποτάσσει τα υποκείμενα στο Υποκείμενο, αφ’ ετέρου τους εγγυάται ότι πρόκειται οπωσδήποτε γι’ αυτά τα ίδια και για Εκείνο» (Αλτουσέρ 1983: 115). Και επισημαίνει ότι η άυλη διπλή δομή της ιδεολογίας εξασφαλίζει ταυτόχρονα:

1. Την έγκληση των «ατόμων» ως υποκειμένων. Το πρώτο βήμα είναι να εγκληθεί το άτομο, οπότε και μορφοποιείται (σταδιακά) ως υποκείμενο, χωρίς όμως ακόμη να έχει αναγνωρίσει τον ίδιο του τον εαυτό. Το υποκείμενο δεν αναγνωρίζει ότι το κάλεσμα της κοινωνίας είναι εξωτερικό ως προς το ίδιο και είναι υλικό. Εφόσον το άτομο καλείται, αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να απαντήσει, άρα να αποκτήσει υπόσταση και αυτό. Έχει ήδη παραγνωρισθεί η ύπαρξη και η επενέργεια της κοινωνίας στο άτομο.

2. Την υποταγή τους στο Υποκείμενο. Το δεύτερο βήμα είναι η υποταγή στο κεντρικό Υποκείμενο. Το κάθε υποκείμενο έχει την ψευδαίσθηση ότι διάλεξε ελεύθερα το κεντρικό Υποκείμενο στο οποίο θα δηλώσει πλήρη υποταγή και θα ακολουθήσει οτιδήποτε αυτό του υποδείξει, δηλαδή κάποιο ήδη οργανωμένο υλικό τυπικό.

3. Την αμοιβαία μεταξύ υποκειμένων-Υποκειμένου και μεταξύ υποκειμένων αναγνώριση, και τελικά την αναγνώριση του υποκειμένου από τον εαυτό του. Αν το υποκείμενο είναι υπάκουο προς το Υποκείμενο, άρα η συμπεριφορά του είναι σε πλήρη συμφωνία με το τυπικό που ορίζει το Υποκείμενο, τα άλλα «εν Χριστώ αδέρφια» του, τα υπόλοιπα υποκείμενα θα βεβαιωθούν ότι «είναι ένας από αυτούς» αφού τα κάνει όλα «όπως πρέπει» και θα τον αποδεχτούν ως όμοιο. Τότε το εν λόγω υποκείμενο θα αποκτήσει μια επιπλέον εγγύηση ότι όλα όντως είναι έτσι επειδή θα του ανατεθεί κάποιος ρόλος, μια ειδική ιδιότητα, και θα αναγνωρίσει τον εαυτό του όχι πλέον με βάση μόνο την πρώτη ιδιότητα της αυτοτελούς ύπαρξης αλλά με αυτή την ειδική και συγκεκριμένη ιδιότητα: τώρα πια θα πει «εγώ είμαι αυτό», όπου το «αυτό» σημαίνει την ανάληψη κάποιου ειδικού και συγκεκριμένου κοινωνικά προσδιορισμένου ρόλου ο οποίος του δίνει τώρα πια και έναν ακόμη λόγο για να αποδέχεται το Υποκείμενο. Ο δεσμός Υποκειμένου-υποκειμένου ισχυροποιείται καθώς το υποκείμενο αναλαμβάνει ενεργό ρόλο εντός της κοινωνίας.

4. Την απόλυτη εγγύηση πως όλα είναι έτσι και όλα θα πάνε καλά, με τον όρο ότι το υποκείμενο θα αναγνωρίζει αυτό που είναι και θα συμπεριφέρεται ανάλογα. Η εγγύηση είναι και αυτή δοσμένη με τη μορφή ενός υποκειμένου, του Υποκειμένου, το οποίο από τη στιγμή που αποτελεί την προσωποποίηση της εγγύησης ορίζει ως κενές νοήματος τις ερωτήσεις που αφορούν τη δική του φύση.

Αποτέλεσμα: τα υποκείμενα «παγιδεύονται» σε αυτό το τετραπολικό σύστημα, «συγκατατίθενται» και «βαδίζουν από μόνα τους». Μπορεί να υπάρχουν «απείθαρχα» στοιχεία, που θα προκαλέσουν την επέμβαση του κατασταλτικού μηχανισμού του κράτους, αλλά στην τεράστια πλειοψηφία τους τα άτομα πορεύονται «οικιοθελώς, δηλαδή εν ιδεολογία».

Η ψευδαίσθηση της ελευθερίας επιλογής κάνει την ιδεολογία τόσο ισχυρή και τόσο δυσμετάβλητη. Εφόσον ο κάθε άνθρωπος νομίζει ότι έχει διαλέξει μόνος του τις πεποιθήσεις του είναι πολύ δύσκολο να πειστεί ότι έχει συμβεί το ακριβώς αντίθετο: αν θεωρήσουμε τις «πεποιθήσεις» ως ιδεολογικό μηχανισμό, όπως κάναμε ως τώρα, μπορούμε να ισχυριστούμε, κάπως σχηματικά, ότι οι πεποιθήσεις του τον διάλεξαν.

Η επιχείρηση της έγκλησης είναι η μορφή που παίρνει η απαίτηση του ατόμου για κοινωνικοποίηση. Το κόστος της απαίτησης είναι να θεωρήσει το κάθε άτομο πως η επίδραση του κοινωνικού του περιβάλλοντος επάνω του δεν συνέβη ποτέ, το άτομο έκανε όλες τις επιλογές του ελεύθερα σκεπτόμενο, πως ορίζεται από μόνο του στον κόσμο, πως είναι νοητικά αυτάρκες. Η έγκληση είναι η προσωποποίηση της κοινωνίας υπό τη μορφή του εγκαλούντος Υποκειμένου, η οποία επιτελείται στη βάση της απαίτησης του ατόμου για ένταξη στην κοινωνία με ισότιμο τρόπο, και θα μεταφέρει στα άτομα-υποκείμενα τις κοινωνικές αντιφάσεις που παράγει η κοινωνία. Η ιδεολογία είναι αυτή που λέει ότι δεν υπάρχουν ιδεολογίες – παρά μόνο επιλογές.

Ο Αλτουσέρ δεν εξετάζει τις ιδεολογίες, δηλαδή τα συγκεκριμένα τυπικά και πώς αυτά παίρνουν την όποια μορφή τους, αλλά το φαινόμενο της ιδεολογικής παραγνώρισης, της «οικειοθελούς πορείας» σύμφωνα με την κυρίαρχη ιδεολογία, όχι τη μορφή της κυρίαρχης ιδεολογίας. Το ερώτημα που θέτει είναι πώς συνεχίζει και υφίσταται η ίδια παραγνώριση, πώς διατηρείται με αλλαγές που συμβαίνουν πολύ αργά. Γι’ αυτό και είναι πολύ σημαντικές οι εξής δύο παρατηρήσεις πάνω στο φαινόμενο της ισχύος της ιδεολογίας: η ιδεολογία δίνει την ψευδαίσθηση της ελευθερίας, και άρα δεν υπάρχει λόγος για κάποιο άτομο να αναζητήσει ρωγμές σε μια μη-αντιληπτή οπτική, και αφετέρου ότι όλες οι εγγυητικές ευθύνες βαρύνουν ένα ειδικό κέντρο του κάθε τυπικού, το Υποκείμενο, γύρω από το οποίο ορίζεται η κάθε ιδεολογία οπότε δεν υπάρχει και αιτία για αναζήτηση ρωγμών, από τη στιγμή που όλα όσα είναι ορατά είναι εγγυημένα.

Το «μυστήριο» της ιδεολογίας που παραμένει αφανής έγκειται στον συνδυασμό, στην ταυτόχρονη λειτουργία της κοινωνικής έγκλησης με την υλική ύπαρξη των ιδεολογικών μηχανισμών. Είναι μια διπλή κίνηση: το άτομο καλείται να πάρει θέση ενώ δέχεται επίδραση ενός ΙΜΚ. Ακόμη και αν είναι ένας ο ΙΜΚ, η απαίτηση για κοινωνικοποίηση βρίσκει διέξοδο στην επίδραση του ΙΜΚ, καθώς είναι η δική του ιδεολογία αυτή που θα αξιοποιηθεί ως η θέση του ατόμου για την κοινωνία. Άρα η άμεση, αυθόρμητη, προφανής απάντηση στο κάλεσμα «εσύ ποιος είσαι;» θα είναι ό,τι του έχει πει ο ΙΜΚ πως είναι. Εδώ έχουμε πλέον μια σαφή εικόνα της ιδεολογίας. Η ιδεολογία ως κοινωνικό φαινόμενο είναι η κοινωνική έγκληση του ατόμου πάνω σε ερωτήματα εξωτερικά ως προς αυτό, τα οποία απαντώνται μόνο δια των ΙΜΚ οι οποίοι και αποτελούν τη μόνη δυνατή μορφή ύπαρξης μιας ιδεολογίας, ή αλλιώς, η ιδεολογία είναι η κοινωνική έγκληση του ατόμου πάνω στη μόνη δυνατή μορφή ύπαρξής της, αυτή των υλικών ιδεολογικών μορφών.

Τώρα μπορούμε να απαντήσουμε στο ερώτημα του κατά πόσον το άτομο προϋποτίθεται ότι είναι υποκείμενο ή δομείται στην πορεία ως τέτοιο. Το άτομο εγκαλείται ως ήδη υποκείμενο και όχι για να γίνει υποκείμενο. Γίνεται στην πορεία υποκείμενο. Είναι μια απόπειρα διαμόρφωσης δομικά μη σχεδιασμένη, μη σταδιακή. Η ιδεολογία όντως απαιτεί από κάθε άτομο να είναι ήδη υποκείμενο, αλλά αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο η ιδεολογία συγκροτεί το άτομο σε υποκείμενο. Ακόμη, ο τρόπος συγκρότησης του υποκειμένου, δηλαδή η κοινωνική έγκληση στη βάση υλικών και μόνο αναπαραστάσεων είναι η ιδεολογία, είναι ο τρόπος κατασκευής υποκειμένων.

Η απαίτηση από το άτομο να είναι ήδη υποκείμενο χωρίς μεταβατικά περιθώρια είναι η αιτία «λαθών» στη συγκρότηση του υποκειμένου. Αυτό δείχνει την ύπαρξη μιας «κοινωνικής θεωρίας» της ψυχανάλυσης.

Η ύπαρξη ενός ολόκληρου πλέγματος ιδεολογιών και άρα Υποκειμένων δομικά μη αναγώγιμων ενισχύει την ψευδαίσθηση της μη ύπαρξης της ιδεολογίας. Παραθέτουμε ένα απόσπασμα από ένα άρθρο του Αλτουσέρ το οποίο ανήκει σε αυτά που δημοσιεύτηκαν μετά τον θάνατό του:

«Η έγκληση του ατόμου ως υποκειμένου, που το κάνει ιδεολογικό υποκείμενο, δεν πραγματοποιείται υπό το κράτος μιας και μοναδικής ιδεολογίας αλλά υπό το κράτος πολλών ιδεολογιών ταυτόχρονα, με βάση τις οποίες το υποκείμενο βιώνει και ασκεί την πρακτική του. […] Παίζεται έτσι ένα παιχνίδι πολλαπλών εγκλήσεων και δημιουργείται ένας χώρος μέσα στον οποίο το υποκείμενο είναι πιασμένο. Ο ίδιος όμως χώρος συνιστά ταυτόχρονα την “ελευθερία” του ατομικού υποκειμένου καθώς εγκαλείται από περισσότερες ιδεολογίες ταυτόχρονα και που δεν είναι όλες της ίδιας φύσης ούτε του ίδιου επιπέδου, πράγμα που εξηγεί την “ελεύθερη εξέλιξη των τοποθετήσεων του ατόμου-υποκειμένου”. Το άτομο διαθέτει έτσι τη δυνατότητα για ένα “παιχνίδι χειρισμών” διαμέσου πολλών τοποθετήσεων, ανάμεσα στις οποίες μπορεί να “εξελιχθεί”, ακόμη και να διαλέξει, να προσδιοριστεί, παρ’ όλο που αυτός ο προσδιορισμός είναι κι ο ίδιος προσδιορισμένος, ενταγμένος μέσα στο παιχνίδι της πολλαπλότητας των εγκλήσεων» (Αλτουσέρ 1994: 87-88).

Ο Αλτουσέρ συνοψίζει λέγοντας ότι το όλο «μυστήριο» της ιδεολογίας «οφείλεται στο διφορούμενο του όρου υποκείμενο, το οποίο σημαίνει: 1. Μια ελεύθερη υποκειμενικότητα, ένα κέντρο πρωτοβουλιών, αυτουργό και υπεύθυνο για τις πράξεις του, 2. Ένα υποταγμένο και υποδουλωμένο άτομο, που δεν διαθέτει άλλη ελευθερία παρά μόνο την ελευθερία να αποδεχτεί την υποταγή του». Δεν εννοεί ότι μπορεί να «διαλέξει μεταξύ διαφόρων ειδών υποταγής», να διαλέξει αν θα πιστεύει στο Θεό ή στη Δημοκρατία· χρησιμοποιεί μια εσωτερικά αντιφατική διατύπωση για να δείξει ότι το να αποδεχτεί ένα άτομο ελεύθερα ότι είναι υποταγμένο σημαίνει πως είναι υποταγμένο με τέτοιο τρόπο ώστε να μην το αντιλαμβάνεται. Η ελευθερία είναι αποτέλεσμα της μη γνώσης της πραγματικότητας.

Για να πηγαίνουν όλα καλά, για να ισχύουν οι εγγυήσεις που δίνει το κάθε Υποκείμενο, θα πρέπει το κάθε υποκείμενο να ακολουθεί τις εντολές του δικού του Υποκειμένου και να εκτελεί τις αντίστοιχες πρακτικές, οι οποίες αναπαράγουν ένα ταξικό σύστημα, όποιες και αν είναι αυτές (πρακτικές διευθυντών, διευθυνόμενων, εργατών, επιστημόνων, διανοούμενων κ.λπ.).

4. Υστερόγραφο

Το Υστερόγραφο πάνω στο άρθρο Ιδεολογία και ΙΜΚ γράφτηκε έναν χρόνο μετά το κυρίως άρθρο. Ο Αλτουσέρ προσπαθεί να ξαναβάλει στο παιχνίδι τους ΙΜΚ, τους οποίους όπως είδαμε ανέφερε στο πρώτο μέρος του άρθρου αλλά μετά την παρουσίαση της θεωρίας για την ιδεολογία δεν τους ανέλυσε.

Αρχικά αναφέρει πως το πρόβλημα της συνολικής διαδικασίας αναπαραγωγής των σχέσεων παραγωγής παραμένει εκκρεμές. Λέει ότι οι ΙΜΚ συμβάλλουν στην αναπαραγωγή, αναφέροντας πως «η αναπαραγωγή πραγματοποιείται μόνο μέσα από τη διαδικασία παραγωγής και κυκλοφορίας των αγαθών, μέσα στον μηχανισμό εκείνων των διαδικασιών όπου “ολοκληρώνεται” η εκπαίδευση των εργατών, όπου τοποθετούνται στα διάφορα πόστα της παραγωγής κ.λπ.» (Αλτουσέρ 1983: 118). Αυτό σημαίενι ό,τι έχει μεν προηγηθεί η «εκπαίδευση» των μελλοντικών εργαζομένων, αλλά η αναπαραγωγή θα πραγματοποιηθεί στην παραγωγή και όχι στους ΙΜΚ.

Συνεχίζει λέγοντας ότι η αναπαραγωγή δεν είναι μια «τεχνικού τύπου» εργασία: ο τεχνικός καταμερισμός εκφράζει τον κοινωνικό καταμερισμό, επομένως η αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής είναι μια ταξική υπόθεση. Κλείνει αυτή την ενότητα λέγοντας ότι «το να τοποθετηθεί κανείς από την άποψη της αναπαραγωγής σημαίνει να τοποθετηθεί, σε τελευταία ανάλυση, από την άποψη της ταξικής πάλης» (Αλτουσέρ 1983: 119), αναγνωρίζοντας ότι ο τεχνικός κατάμερισμός δεν είναι παρά κοινωνικός, και πως όσα φαίνονται να είναι τεχνικές επιλογές δεν είναι παρά τεχνικές επιλογές πάνω στη σταθερή αποδοχή της διαίρεσης της κατοχής και της χρήσης των μέσων παραγωγής, ως τεχνική (υλική) αποτύπωση του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας.

Ο Αλτουσέρ προσπαθεί κατόπιν να θίξει το θέμα «της ταξικής φύσης των ιδεολογιών». Υπογραμμίζει την λέξη των, καθώς εννοεί τις συγκεκριμένες ιδεολογίες ως κατ’ αρχάς διαφορετικές οντότητες από την εν γένει ιδεολογία. Ενώ η εν γένει ιδεολογία αφορά τον τρόπο με τον οποίο παραγνωρίζεται μια παραγνώριση, η κυρίαρχη ιδεολογία (και οι κυριαρχούμενες) αφορούν την καθαυτό παραγνώριση του φυσικού και κοινωνικού περιβάλλοντος. Αυτή η διάκριση πρέπει να γίνει για λόγους θεωρητικής πληρότητας. Οι ιδεολογίες είναι οι οργανωμένες σε τυπικά ιδεολογίες ως ιστορικές μορφές εμφάνισης της ιδεολογίας. Οι ιδεολογίες πραγματοποιούνται στους ΙΜΚ, όπου οργανώνονται και συστηματοποιούνται.

«Το κράτος και οι μηχανισμοί του έχουν νόημα μόνο αν θεωρηθούν μηχανισμοί που εξασφαλίζουν την ταξική καταπίεση και εγγυώνται τους όρους της εκμετάλλευσης και της αναπαραγωγής της» (Αλτουσέρ 1983: 119). Η ταξική πάλη όμως μπορεί να εννοηθεί μόνο αν υπάρχουν κυρίαρχες και κυριαρχούμενες τάξεις. Γι’ αυτό η κυρίαρχη ιδεολογία δεν αποτελεί την πραγματοποίηση της εν γένει ιδεολογίας, ούτε καν την ανεμπόδιστη πραγματοποίηση της ιδεολογίας της κυρίαρχης τάξης. Η ιδεολογία των κυρίαρχων τάξεων μπορεί να κυριαρχήσει μόνο με την εγκατάσταση των ΙΜΚ, όπου πραγματοποιείται η ιδεολογία. Η εγκατάσταση όμως των ΙΜΚ είναι πεδίο εντονότατων πολλές φορές συγκρούσεων. Το γεγονός ότι υπάρχει μια κυρίαρχη ιδεολογία απαιτεί την ύπαρξη και μιας κυριαρχούμενης, ενώ η εγκατάσταση των ΙΜΚ της κυρίαρχης τάξης αποτελεί διαδικασία ηγεμονίας της ειδικής ιδεολογίας της κυρίαρχης τάξης.

Συγκεκριμενοποιώντας τη θέση αυτή, ο Αλτουσέρ επισημαίνει ότι «η ταξική πάλη μέσα στους ΙΜΚ δεν αποτελεί παρά μια άποψη της πάλης των τάξεων που υπερβαίνει τους ΙΜΚ» (Αλτουσέρ 1983: 120). Οι ιδεολογίες που «συγκρούονται» προέρχονται από αλλού, από συγκεκριμένες τάξεις.

«Μόνο από την άποψη της ταξικής πάλης μπορεί κανείς να πάρει μια ιδέα για τις ιδεολογίες που υφίστανται μέσα σε έναν κοινωνικό σχηματισμό» (Αλτουσέρ 1983: 120). Οι ΙΜΚ είναι η αναγκαστική μορφή που μπορεί να πάρει η κυρίαρχη ιδεολογία, και με αυτή τη μορφή πρέπει να αναμετρηθεί η ιδεολογία των υποτελών τάξεων. Αναγκαστική μορφή σημαίνει ότι το σχολείο στον καπιταλισμό, π.χ., θα μπορούσε να είχε εξελιχθεί αλλιώς αλλά η βασική του μορφή θα ήταν η ίδια. Όχι τόσο γι’ αυτά που διδάσκει όσο επειδή ο δομικός διαχωρισμός από την παραγωγή αποτελεί ιδεολογική προϋπόθεση για την ηγεμονία της αστικής τάξης. Αναγκαστική μορφή σημαίνει ότι ο ιδεολογικός μηχανισμός για να υλοποιηθεί στηρίζεται σε άρρητες ιδεολογικές παραδοχές οι οποίες αν και δεν διαδίδονται ρητά αποτελούν βασικό μέρος του μηχανισμού (ίσως το βασικότερο) και επειδή ακριβώς είναι άρρητες διαδίδονται χωρίς να συναντούν αντιστάσεις. Οι ιδεολογίες αποτελούν αστάθμητο αποτέλεσμα του ανταγωνισμού των κοινωνικών τάξεων, της αλληλεπίδρασης με τη φύση κ.λπ. Γεννιούνται εκτός των ΙΜΚ και συγκρούονται επί και εντός αυτών, ως οι ΙΜΚ.

Η γεφύρωση επομένως της έννοιας των ΙΜΚ με τη θεωρία της ιδεολογίας γίνεται με το πέρασμα από την εν γένει ιδεολογία στις συγκεκριμένες ιδεολογίες, στην κυρίαρχη και στην κυριαρχούμενη (ή κυριαρχούμενες). Το πέρασμα από την ιδεολογία στην κυρίαρχη ιδεολογία είναι ιδιότητα της εν γένει ιδεολογίας: αν αναγνωρίσουμε την ιδεολογία ως οπτικό πεδίο, η υλική μορφή που θα πάρει είναι η κυρίαρχη ιδεολογία. Δεν γίνεται να μην πάρει υλική υπόσταση λόγω της αναγκαιότητας της ιδεολογίας να πραγματοποιηθεί. Η παρομοίωση της ιδεολογίας με τσιμέντο πρέπει να παρομοιάσει την κυρίαρχη ιδεολογία με το τσιμέντο ενός κοινωνικού σχηματισμού για να είναι πιο ακριβής, αφού η κυρίαρχη ιδεολογία αναδεικνύεται και ως η απαίτηση για κοινωνική συνοχή. Γιατί, τέλος, μην ξεχνάμε, ότι η κυρίαρχη ιδεολογία δεν είναι μόνο η μορφή ιδεολογίας που αντικειμενικά συμφέρει την κυρίαρχη τάξη, αλλά και η μορφή ιδεολογίας που ηγεμονεύει στα αριθμητικώς περισσότερα άτομα, μορφή ιδεολογίας που κυριαρχεί.

Πρέπει να αναφέρουμε και μια σημαντική διαφορά των αντίπαλων ιδεολογιών σχετικά με άλλα αντιφατικά σημεία του κοινωνικού όλου. Οι ιδεολογίες δεν συνιστούν αντίφαση με την έννοια που συγκροτούν οι τάξεις, γιατί ενώ η κάθε τάξη ορίζεται μόνο σε σχέση με την αντίπαλή της, συγκροτώντας μια αντιφατική καταστατική σχέση, οι ιδεολογίες δεν ακολουθούν την ίδια πορεία και αυτό επειδή είναι παράγωγα των τάξεων. Οι συγκεκριμένες ιδεολογίες παράγονται προτού συγκρουστούν. Η κάθε τάξη αναπτύσσει τη «δική της» ιδεολογία καθόσον αναπτύσσει τις δικές της πρακτικές, δηλαδή μια συγκεκριμένη ιδεολογία η οποία εξυπηρετεί τα δικά της υλικά συμφέροντα ως τη μορφή της δικής της κοσμοθεωρίας η οποία είναι μια αυθόρμητη προσίδια φιλοσοφία. Η επικράτηση μιας ιδεολογίας είναι και πάλι ζήτημα ηγεμονίας, κατά κανόνα ιστορικής εξέλιξης, φυσικής σύγκρουσης και μορφής αποκρυστάλλωσης στους αντίστοιχους ΙΜΚ.

Ο Γκράμσι γράφει ότι μια ιδεολογία η οποία γίνεται εθνική θα είναι και η μόνη ολοκληρωμένη, σε αντίθεση με τις υποτελείς οι οποίες είναι ακόμη ανολοκλήρωτες. Τότε ανακηρύσσεται κυρίαρχη, αφού είναι η ιδεολογία η οποία στηρίζει τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης. Οι υποτελείς ιδεολογίες πρέπει πρώτα να κατακτήσουν έναν βαθμό ολοκλήρωσης ώστε να μπορέσουν να καταστούν, κατόπιν, κυρίαρχες.¹⁰

5. Σημείωση σχετικά με τους ΙΜΚ

Το τελευταίο άρθρο του Αλτουσέρ ειδικά για την ιδεολογία γράφτηκε το 1976, έξι χρόνια μετά τη συμπλήρωση του Υστερόγραφου πάνω στο κυρίως άρθρο. Η «Σημείωση» ήρθε για να απαντήσει στην κριτική ότι η προσέγγισή του είναι λειτουργιστική. Το κομμάτι που παραθέτουμε διακρίνεται από μια αρκετά όμοια προβληματική σε σχέση με το Υστερόγραφο του 1970 προσθέτοντας επιπλέον στοιχεία.

Ξεκινά λέγοντας ότι το κείμενο Ιδεολογία και ΙΜΚ έχει κατηγορηθεί για λειτουργισμό επειδή «προσδιορίζει τα συγκεκριμένα όργανα μόνο με βάση την άμεση λειτουργία τους και μ’ αυτό τον τρόπο περιορίζει την κοινωνία σε ιδεολογικούς θεσμούς, οι οποίοι αναλαμβάνουν λειτουργίες εμπέδωσης της υποταγής: τελικά πρόκειται για μια αντιδιαλεκτική ερμηνεία που η βαθύτερη λογική της απέκλειε κάθε δυνατότητα ταξικής πάλης».¹¹

Κατά τον Αλτουσέρ, «το ιδιαίτερο στη θεωρία για την ιδεολογία [είναι] ότι η πάλη των τάξεων έχει την πρωτοκαθεδρία ως προς τις λειτουργίες και τον τρόπο λειτουργίας του κρατικού μηχανισμού, όπως επίσης και των ΙΜΚ. (…) Είναι δηλαδή προφανές ότι δεν μπορούμε να θεωρήσουμε το σύστημα της ιδεολογικής “διεύθυνσης” της κοινωνίας από την άρχουσα τάξη (…) ως ένα απλό δεδομένο, ως ένα σύστημα επακριβώς προσδιορισμένων οργάνων. Διότι η κυρίαρχη ιδεολογία δεν είναι ποτέ ένα τελειωμένο γεγονός της ταξικής πάλης, που θα μπορούσε να ξεπηδήσει από αυτή την ίδια την ταξική πάλη» (Αλτουσέρ 1987). Φαίνεται ήδη ότι εδώ θα ρίξει το βάρος στην περισσότερο πολιτική, και επομένως ιστορική πλευρά της θεωρίας της ιδεολογίας, ειδικά στους ΙΜΚ και στην ταξική πάλη που αναπτύσσεται γύρω και επί αυτών, και όχι σε αφηρημένες έννοιες όπως υποκείμενα, έγκληση κλπ. Παραθέτουμε ένα ενδεικτικό σημείο (υπογραμμίσεις δικές μου, Ι.Κ.):

«Η αναπαραγωγή της κυρίαρχης ιδεολογίας δεν είναι απλά μια διευρυμένη, αυτόματη, μηχανική αναπαραγωγή δεδομένων θεσμών, που θα ήταν προσδιορισμένοι μια για πάντα μέσα από τη λειτουργία τους: είναι πολύ περισσότερο ο αγώνας για την ενοποίηση και ανανέωση παλιότερων αταίριαστων και αντιφατικών ιδεολογικών στοιχείων στο εσωτερικό μιας ενότητας, που κατακτάται εντός και μέσω της ταξικής πάλης ενάντια στις παλιές μορφές και τις νέες τάσεις. Ο αγώνας για την αναπαραγωγή της κυρίαρχης ιδεολογίας είναι ένας διαρκής ανολοκλήρωτος αγώνας, που πρέπει διαρκώς να αναλαμβάνεται εκ νέου και ο οποίος είναι πάντα υποταγμένος στην πάλη των τάξεων.

Ότι αυτός ο αγώνας για την ενοποίηση της κυρίαρχης ιδεολογίας είναι διαρκώς “ανολοκλήρωτος” και πάντοτε “πρέπει να αναλαμβάνεται εκ νέου”, έχει σχέση με περισσότερες αιτίες. [Κυρίως όμως] με την υλικότητα και την ανομοιότητα των πρακτικών, των οποίων η “αυθόρμητη” ιδεολογία πρέπει να ενοποιηθεί. Αυτό το γιγαντιαίο και αντιφατικό καθήκον δεν τελειώνει ποτέ ολοκληρωτικά (…). Όπως δεν τελειώνει ποτέ η ταξική πάλη, έτσι και δεν τελειώνει ποτέ ο αγώνας της κυρίαρχης τάξης για την ενοποίηση των υπαρχόντων ιδεολογικών στοιχείων και μορφών. Κάτι που σημαίνει, ότι η κυρίαρχη ιδεολογία – παρότι αυτή είναι η λειτουργία της – δεν μπορεί ποτέ να λύσει ολοκληρωτικά τις δικές της αντιφάσεις, που είναι μία αντανάκλαση της ταξικής πάλης».

Επομένως μπορούμε να συνάγουμε από τη θέση της πρωτοκαθεδρίας της πάλης των τάξεων επί της κυρίαρχης ιδεολογίας και των ΙΜΚ μια άλλη θέση, που αποτελεί άμεση συνέπεια της: οι ΙΜΚ είναι αναγκαστικά ο τόπος μιας ταξικής πάλης, η οποία συνεχίζει στους μηχανισμούς της κυρίαρχης ιδεολογίας τη γενική ταξική πάλη, που κυριαρχεί στον κοινωνικό σχηματισμό. Οι αντιφάσεις της κυρίαρχης ιδεολογίας είναι οι δομικές και μη αναγώγιμες αντιφάσεις εντός και μεταξύ των διαφόρων ΙΜΚ. «Εάν η λειτουργία των ΙΜΚ συνίσταται στο να εγχαράσσει την κυρίαρχη ιδεολογία, τότε αυτό συμβαίνει, γιατί υπάρχει αντίσταση, και εάν υπάρχει αντίσταση αυτό συμβαίνει γιατί υπάρχει πάλη και αυτή η πάλη είναι τελικά ο απ’ ευθείας ή έμμεσος, ο άμεσος ή (συχνότερα) πολύ μακρινός απόηχος της ταξικής πάλης» (Αλτουσέρ 1987).

Άρα δίνεται αγώνας εντός των ΙΜΚ επειδή υπάρχουν αντιστάσεις στην εγχάραξη της κυρίαρχης ιδεολογίας και επειδή η κυρίαρχη ιδεολογία πρέπει συνεχώς να ενσωματώνει νέα στοιχεία. Ένα λεπτό σημείο είναι ότι η ιδεολογική σύγκρουση, η οποία έχει τις ρίζες της στην αναπαραγωγική σημασία της ιδεολογίας, δεν εξελίσσεται σε αντιστοιχία με τον προσίδιο μηχανισμό της (τα ζητήματα της εκπαίδευσης δεν αποτελούν επίδικο σύγκρουσης μόνο μέσα στον σχολικό ΙΜΚ) αλλά παντού. Ενώ λοιπόν η ιδεολογική σύγκρουση έχει ως στόχο την ενσωμάτωση αντίπαλων «ιδεολογικών εδαφών», ούτε η μόνη μορφή είναι, ούτε γίνεται αυστηρά εντός των ΙΜΚ. Αυτό που θέλει να καταστήσει σαφές εδώ ο Αλτουσέρ είναι, κατά τη γνώμη μας, ότι δεν αγνοεί ούτε υποτιμά την ταξική πάλη εντός των ΙΜΚ.

6. Καταληκτική αναφορά στον σχολικό ΙΜΚ

Αυτό που κυρίως διδάσκεται σε όλους τους ιδεολογικούς μηχανισμούς είναι δομές οι οποίες εν γένει στηρίζονται σε κάποιο κεντρικό Υποκείμενο. Ο κάθε ΙΜΚ εκτός από το συγκεκριμένο τυπικό το οποίο υλοποιεί και εγχαράσσει, διδάσκει τη μορφή του τυπικού, κοινή για όλες τις συγκεκριμένες ιδεολογίες: ένα κεντροθετημένο με ένα Υποκείμενο τυπικό, το οποίο δεν υπόκειται εξ ορισμού σε ερωτήσεις τύπου «γιατί;», όπως και σε ερωτήσεις που αφορούν τη φύση του ίδιου. Με αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται π.χ. η πειθάρχηση του εργατικού δυναμικού στην παραγωγή ήδη από τη φάση της εκπαίδευσης, γιατί εκτός από τη διδαχή των συγκεκριμένων κοινωνικών και τεχνικών συμπεριφορών και πρακτικών, διδάσκεται, εκ της μορφής που παίρνει ο ΙΜΚ,¹² με καθηγητές που τα ξέρουν όλα, φοιτητές που ακούν προσεκτικά κ.λπ., πολύ περισσότερο το γεγονός ότι παντού και πάντα υπάρχει ένας μηχανισμός που έχει ένα κεντρικό Υποκείμενο-εγγυητή των όσων υπαγορεύει το κάθε τυπικό. Οι εκπαιδευμένοι αναζητούν τη δομή υπακοής σε οποιονδήποτε νέο μηχανισμό εισάγονται, αφού αυτό απαιτείται στην οικογένεια, στον πολιτιστικό ΙΜΚ, στο σχολείο, στο στρατό.

Θα είχε πολιτική σημασία μια μελέτη για τον ακριβή προσδιορισμό του κεντρικού Υποκειμένου του εκπαιδευτικού ΙΜΚ, και αυτό επειδή η ιδεολογική ταξική πάλη που διεξάγεται στον εκπαιδευτικό ΙΜΚ θα μπορούσε να είναι πιο εστιασμένη γνωρίζοντας τον πραγματικό αντίπαλο. Θα θεωρήσουμε ότι τα Υποκείμενα έχουν τις περισσότερες φορές τη μορφή προσώπων: αυτή είναι η προϋπόθεση ώστε να εγκαλέσει το Υποκείμενο ένα νέο υποκείμενο στην «Ανθρώπινη» Τάξη, αφού πρέπει να έχει και το κεντρικό Υποκείμενο την υλική μορφή της Τάξης. Επομένως θα δεχτούμε ότι το Υποκείμενο του εκπαιδευτικού ΙΜΚ μπορεί να είναι οι καθηγητές, οι φοιτητές, αλλά ακόμη και Υποκείμενα εκτός του ΙΜΚ της εκπαίδευσης, τα οποία λειτουργούν οργανικά στα πλαίσιά του, όπως π.χ. το οικογενειακό περιβάλλον που, εκτός του ειδικού του ρόλου, αναπαράγει και όψεις της ιδεολογίας του εκπαιδευτικού ΙΜΚ, ή τα φροντιστήρια.

Οι αξίες της τεχνοκρατίας, του παραγωγισμού, της αυταξίας της γνώσης, είναι η ιδεολογία του ΙΜΚ της εκπαίδευσης, την οποία εγχαράσσουν τα Υποκείμενα στα υποκείμενα. Ένα υποκείμενο (π.χ. ένας φοιτητής), ενώ το ίδιο για τον εν γένει μηχανισμό είναι ένα απλό υποκείμενο, για έναν άλλο συμφοιτητή του είναι ένα εγκαλούν Υποκείμενο, παρότι το ίδιο δεν είναι πλήρως μορφοποιημένο (και είναι ένα ανοιχτό ερώτημα αν όντως τα υποκείμενα φτάνουν σε σημείο ολοκλήρωσης). Εάν αυτό είναι αληθές, υποστηρίζεται η θέση μας ότι η ιδεολογία εγκαλεί τα άτομα ως ήδη και όχι για να γίνουν υποκείμενα.

Το «σπάσιμο» του ιδεολογικού συνεχούς μπορεί να επιτευχθεί δύσκολα, με ένα τράνταγμα (ελληνιστί σοκ) που μπορεί να προκληθεί στα κοινωνικά υποκείμενα, αυτό που ο Αλτουσέρ ονομάζει «επιστημολογική τομή». Ας κρατήσουμε ότι η σημαντικότερη πολιτική επιτυχία των κειμένων του Αλτουσέρ για την ιδεολογία είναι η αναγνώριση της υλικότητας της ιδεολογίας και δη της κυρίαρχης, ως βιωματικής, και επομένως η αναγνώριση του ειδικού τρόπου μεταβολής της μορφής της.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αλτουσέρ, Λ. (1978), Για τον Μαρξ, Αθήνα: Γράμματα (ελληνική μετάφραση του Pour Marx).

Αλτουσέρ, Λ. (1983), Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο (ελληνική μετάφραση του Positions).

Αλτουσέρ, Λ. (1987), «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του Κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, τ. 21 (ελληνική μετάφραση του «Note sur les AIE» το οποίο δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στα γερμανικά, στη δεύτερη γερμανική έκδοση του βιβλίου του Αλτουσέρ Θέσεις).

Althusser, L. (1990), “Theory, theoretical practice and theoretical formation: ideology and ideological struggle”, σε Philosophy and the spontaneous philosophy of the scientists and other essays, London: Verso.

Αλτουσέρ, Λ. (1994), Φιλοσοφικά, Αθήνα: Πολίτης.

Γκρούππι, Λ. (1972), Η έννοια της ηγεμονίας στον Γκράμσι, Αθήνα: Θεμέλιο.

Δημούλης, Δ. (1998), «Ο Γκράμσι του Αλτουσέρ: προσεγγίσεις και αποστάσεις», Θέσεις, τ. 64.

Μηλιός, Γ. (1993), Εκπαίδευση και Εξουσία, Αθήνα: Κριτική.

Μπυσί-Γκλυκσμάν, Κ. (1984), Ο Γκράμσι και το κράτος, Αθήνα: Θεμέλιο.

Σωτήρης, Π. (2004), Κομμουνισμός και Φιλοσοφία, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.